خانه / مقالات / مثنوی معنوی / تفسیر موضوعی / تنظیم مباحث موضوعی مثنوی معنوی توسط استاد محمد قدسی- بحث قضا و قدر، بخش اول

تنظیم مباحث موضوعی مثنوی معنوی توسط استاد محمد قدسی- بحث قضا و قدر، بخش اول

اراد

بحث قضا و قدر

چند موضوع را در این بحث مورد بررسی قرار داده و می نویسم

موضوع اول:

در یک تقسیم کلی قضا ی الهی در قرآن  بر دو قسم است

 یکی قضای تشریعی و آن تمام دستوراتی است که خداوند در قرآن فرمان به انجام آن می دهد.[1]

دیگر قضای تکوینی و آن   نمونه های بسیاری دارد  و خلقت انسان و عوالم و تمام موجودات که انسان هیچ نقشی در آن نداشته و ندارد را شامل می شود و دیگر خلقت بهشت و دوزخ با ویژگی های آن و آن چه در قیامت اتفاق می افتد

      فراهم آوردن  مقدمات سعادت و شقاوت و  کیفیت سرانجام به عهدة انسان است ولی نتیجه مترتب برآن به عهدة قضای الهی است

       قضای الهی مربوط به اندازه های موجودات از جمله انسان  در این عالم به عهدة خداست

       نظیر جنسیت ، دوام عمر او و فقر و غنا، سیاه و سپید، زشت و زیبا ، بیماری و صحت ،خنده و گریه، ولادت و مرگ او  و امثال آن[2]

انسان در آمدن خود و آفرینش اولیه و تمام ویژگی های اندامی و جنسیت هیچ گونه اختیاری ندارد و در گذشتن از این عالم و عوالم بعد از این دنیا، نیز تنها در فراهم کردن مقدمات سعادت و شقاوت کمی مختار است و گرنه  همه به حکم قضا و قدر الهی است

موضوع دوم

فهم اسرار قضا و قدر

مردمان سه دسته اند

یک: عوام

ایشان از دانستن اسرار قضا و قدر  محروم اند و برای آنان نباید پارا فراتر از آن چه که در روایات به ظاهر اشاره شده  گذاشت[3]

دو: خواص

اینان چون خدا را به علم و حکمت یقین دارند بنابر این اگر لطائفی از قضا و قدر  دریابند جز شرح صدر و  خوش بینی و محبت و ازدیاد ایمان نسبت به پروردگار خویش پیدا نمی کنند

مثلا  در سلسله عللی که قَدَرِ الهی نامیده می شود و قضای الهی را حتم می بخشد دعای انسان است که فهم چگونگی آن کار هر کسی نیست [4]

شیخ مفید اعلی الله مقامه ، از جملة کسانی است که به دانستن اسرار قضا و قدر تا حدی که به ایمان ضربه ای وارد نکند تاکید می فرماید

و بر این تاکید  آیاتی را به عنوان شاهد می افزاید

اول:الأنبياء: 16. «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبِينَ» و عقل و وحى را راهنماى بر اين موضوع، قرار داده است؛ مثلًا مى‏فرمايد:

دوم : سورة دخان آیات 38 و 39 :  وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لَاعِبِينَ (38) مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لَا يَعْلَمُونَ (39)‏ ما آسمان و زمین و آنچه را بین آن دوتاست به بازی نیافریده ایم «38» ما آن دو را جز بر پایۀ حق و درستی به وجود نیاورده ایم، ولی بیشترشان [به حقایق] معرفت ندارند «39»

سوم: المؤمنون: 115. «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً»«آيا گمان كرده‏ايد كه ما شما را بيهوده آفريده‏ايم؟»

چهارم: القمر: 49.«إِنَّا كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ»

«ما هر چيزى را به اندازه آفريده‏ايم»،

 يعنى به حق آفريده‏ايم و آن را در جايگاه خويش قرار داده‏ايم.

پنجم: الذاريات: 56.«وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ» «و جنّ و انس را نيافريدم، مگر براى اين كه مرا عبادت كنند».

ایشان معتقد است که ما بعضی از فلسفه های احکام را مجاز به دانستن آن هستیم ، «پاورقی در این موضوع را بخوانید»[5]

از جملة دیگر نظر پردازان،  مرحوم مجلسی در بارة سِرِّ قضا و قدر است که آن را از بحار می نویسم  : من (مجلسى) مى‏گويم: هر كس درباره شبهه مربوط به اختيار بندگان و فروع مسأله جبر و اختيار و قضا و قدر بينديشد، به رازِ نهى معصوم از سخن گفتن و بحث كردن در اين باره پى مى‏برد.

چه، كم‏اند كسانى كه در اين موضوع كنجكاوى و غور و بر رسى كنند و گامهايشان نلغزد، مگر كسى كه خداوند با لطف و فضل خويش مصونش بدارد.[6]

پس از گفتة این دو بزرگوار در می یابیم که بحث قضا و قدر ویژة خواص است و دانستن حکمت الهی در بارة آفرینش در بعضی از جهات به شرطی که در آن چون و چرا نشود و پایة ایمان سست نگردد بلکه مستحکم شود برای مومنان کامل در ایمان طوری نیست

  علامه طباطبائی در این باره بحث بسیار دقیق و زیبائی را در المیزان می نویسند و آن را از منظر فلسفی و خواستگاه معرفتی، بیان می فرمایند که خوانندگان محترم در پاورقی آن را کاملا مطالعه فرمایند.[7]

سپس علامه روایاتی را در تایید فرمایش خود می نویسند که حاصل آن ها این است که قضای  خداوند مسبوق به چهار امر است

یک: قَدَر

دو: اراده که پیش از قدر است ،

 سه: مشیت که پیش از اراده است

چهار : علم که پیش از مشیت است

یعنی اول خداوند می داند که چه می خواهد بکند سپس می خواهد که آن فعل را به انجام رساند و بعد از آن اندازه های لازم را در کمیت و کیفیت طبق علم خود در نظر می گیرد و آنگاه فرمان قضا برآن می راند و بعد از راندن قضا آن را اجرا می کند

و هر فعلی تا قضای الهی برآن رانده نشده قابل تغییر است و پس از حکم قضا وقوع آن حتمی است

و مسئلة بدا تا پیش از قضا رخ می دهد

در پاورقی روایات آن را می نویسم علاقه مندان مراجعه کنند.[8]

در فرازی از دعای 48  امام سجاد ع  درصحیفة سجادیه همین مضمون را می یابیم که حضرت می فرماید :صَلِّ عَلى‏ مُحَمَّدٍ وَ الِهِ،

بر محمد و آلش درود فرست،

 وَاسْتَجِبْ لى جَميعَ ما سَئَلْتُكَ وَطَلَبْتُ اِلَيْكَ وَرَغِبْتُ فيهِ اِلَيْكَ،

و همه آنچه را كه از حضرتت خواستم و طلبيدم و براى آن روى به جانب تو كردم برايم اجابت كن،

 وَ اَرِدْهُ وَقَدِّرْهُ وَاقْضِهِ وَاَمْضِهِ، 

و آن را بخواه و مقدر فرما و بر آن حكم و امضا كن،

وَخِرْ لى فيما تَقْضى مِنْهُ،

و در آنچه بر من حكم مى‏كنى خير مرا مقرر فرما،

 وَ بارِكْ لى فى ذلِكَ،

و مرا در آن برکت بده

و روایت معروفی که امام امیر المومنین ع از پای دیواری که در حال خراب شدن بود به سرعت گذشتند شاهدی هست برای تایید این مطلب و معنای آن این است که پیش از آن که قضای الهی صورت گیرد هر تغییری ممکن است ولی بعد از آن غیر ممکن می نماید. [9]

سه : سهم اخص خواص از موضوع قضا و قدر

این گروه ، اولیای الهی هستند که چون خداوند متعال چشم آن ها را بینا کرده است این دل آگاهان هیچ سوالی در این باره ندارند

اینان جز جمال محبوب در نظر ندارند و مست اویند

به قول خواجه حافظ :

حلاج بر سر دار این نکته خوش سراید

کز شافعی مپرسید، امثال این مسائل

در دایرة قسمت ما نقطة پرگاریم

رای آن چه تو اندیشی حکم آن چه تو فرمائی

این بحث ادامه دارد

والسلام

[1] الإسراء: 23.:«وَ قَضى‏ رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ»

وقولُهُ تعالى‏ في سُورَةِ يُونسَ: يونس: 54.«وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ».

[2] سورة آل عمران آیة 6 : هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الأَرْحَامِ كَيْفَ يَشَاءُ لاَ إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ

در سورة والنجم: وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَأَبْكَى (43) وَأَنَّهُ هُوَ أَمَاتَ وَأَحْيَا (44)‏ وَأَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَالْأُنثَى (45) مِن نُّطْفَةٍ إِذَا تُمْنَى (46)وَأَنَّ عَلَيْهِ النَّشْأَةَ الْأُخْرَى (47) وَأَنَّهُ هُوَ أَغْنَى وَأَقْنَى (48) و اوست که می خنداند و می گریاند «43» و اوست که می میراند و حیات می بخشد«44»

و او دو نوع نر و ماده آفریده است «45» از نطفه ای، که [در رحم] فروریخته می شود «46» و [پدیدآوردنِ] جهانِ دیگر [نیز] بر عهدۀ اوست «47»و اوست که شما را توانگر می کند و سرمایۀ ماندگار می بخشد «48»

 در سورة فصّلت: 12.«فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِي يَوْمَيْنِ»

[3] برای عوام  بحث قضا و قدر ممنوع است: ( كما في ها مش بحار الأنوار).: وقالَ أميرُ المؤمنين عليه السلام في القَدَر في الاعتقادات للشيخ الصدوق:« سرّ من سرّ اللَّه، وستر من‏ستر اللَّه».

و قال ألا إنَّ القَدَرَ سِرٌّ مِن سِرِّ اللَّهِ‏ همچنين امير المؤمنين عليه السلام درباره قَدَر فرمود: بدانيد كه قَدَر رازى از رازهاى خدا

، وحِرزٌ مِن حِرزِ اللَّهِ، و دژى از دژهاى دست نيافتنى خداست

مَرفوعٌ في حِجابِ اللَّهِ، مَطوِيٌّ عَن خَلقِ اللَّهِ، كه در پس حجاب خدا قرار دارد، از خلق خدا پوشيده است،

مَختومٌ بخاتَمِ اللَّهِ، سابِقٌ في عِلمِ اللَّهِ، مُهر خدا بر آن زده شده، در علم سابق (ازلى) خداست

وَضَعَ اللَّهُ عنِ العِبادِ عِلمَهُ، و خداوند علم آن را از بندگان بازداشته

 ورَفَعَهُ فوقَ شَهاداتِهِم، و آن را برتر از محدوده مشهودات آنها قرار داده است؛

 لأنَّهُم لا يَنالُونَهُ بحَقيقَةِ الرَّبّانيَّةِ، زيرا آنها نه به حقيقت ربانى آن مى‏رسند

 ولا بقُدرَةِ الصَّمَدانيّةِ، و نه به قدرت صمدانى

ولا بعَظَمةِ النُّورانيَّةِ، و نه به عظمت نورانيّت آن

ولا بعِزَّةِ الوَحدانيَّةِ، و نه به عزّت وحدانيّت آن؛

 لأنّهُ بَحرٌ زاخِرٌ مَوّاجٌ، زيرا كه دريايى مواج و متلاطم است،

خالِصٌ للَّهِ عَزَّوجلَّ، ويژه خداوند عزّوجلّ است،

عُمقُهُ ما بينَ السَّماءِ والأرضِ، ژرفايش از آسمان تا زمين است،

 عَرضُهُ ما بينَ المَشرِقِ والمَغرِبِ، پهنايش از خاور تا باختر است،

 أسوَدُ كاللَّيلِ الدامِسِ، چون شبِ ديجور سياه است و تار.

كثيرُ الحَيّاتِ والحِيتانِ، مارها و نهنگهاى بسيار دارد.

 تَعلُو مَرّةً وتَسفُلُ اخرى‏، جزر و مدّ دارد،

 في قَعرِهِ شمسٌ تُضي‏ءُ، در قعر آن خورشيدى تابان است،

 لا يَنبَغي أن يَطَّلِعَ علَيها إلّاالواحِدُ الفَردُ، هيچ كس را نسزد كه به آن خورشيد بنگرد مگر خداوند واحد يگانه.

 فَمَن تَطَلَّعَ علَيها فَقَد ضادَّ اللَّهَ في حُكمِهِ، هركه ديده‏اش را به آن افكند با حكم خدا ستيزيده است

ونازَعَهُ في سُلطانِهِ، و بر سر قدرتش با او كشمكش كرده است

وكَشَفَ عن سِرِّهِ وسَترِهِ، و رازش را فاش و پرده‏اش را كنار زده است

 وباءَ بغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ، ومَأواهُ جَهنّمُ، وبئسَ المَصيرُ. و خشم خدا را براى خود آورده است و جايگاهش دوزخ است و بد سرنوشتى است

شاهد دیگر بر این مطلب که سهم عوام از قضا و قدر جز ظاهر آن نیست  فرمودة امام صادق ع در پاسخ به زراره است

امام از او پرسيد:

ما تقولُ في القَضاءِ والقَدَرِ؟ قالَ: أقولُ: إنَّ اللَّهَ عَزَّوجلَّ إذا جَمَعَ العِبادَ يَومَ القِيامَةِ سَألَهُم عَمّا عَهِدَ إلَيهِم، ولم يَسألْهُم عَمّا قَضى‏ علَيهِم، نظرتان درباره قضا و قدر چيست؟

حضرت فرمود: «معتقدم كه خداوند عزّوجلّ چون در روز قيامت بندگان را گرد آورد، از آنچه به آنها سفارش كرده و دستور داده است باز خواستشان مى‏كند و از آنچه برايشان مقدّر فرموده است، نمى‏پرسدشان»

[4] در روایتی از امام صادق ع که فهم آن مخصوص خواص است فرمود

وسئلَ الصّادقُ عليه السلام عنِ الرُّقى‏: هَل تَدفَعُ مِن القَدَرِ شَيئاً؟ فقالَ: هِي مِن القَدَرِ». از امام صادق عليه السلام سؤال شد: آيا دعا و تعويذ، تقديرى را دفع مى‏كند؟ حضرت فرمود: «آن خود از تقدير است»

[5] شیخ مفید  در بارة نهی از تحقیق در بارة قضا و قدر که در روایت امام علی ع ذکر آن گذشت می فرماید:

ولم يكن النهي عنه عامّاً لكافّة المكلّفين، و اين نهى شامل عموم مكلّفين نبوده است؛

 وقد يصلح بعض الناس بشي‏ء يفسد به آخرون، ويفسد بعضهم بشي‏ء يصلح به آخرون، زيرا گاهى اوقات عواملى كه موجب فسادِ عقيده برخى مى‏شود،  براى برخى ديگر سازنده و مفيد است و بر عكس.

 فدبّر  الأئمّة عليهم السلام أشياعهم في الدِّين بحسب ما علموه من مصالحهم فيه. بنابراين، ائمّه عليهم السلام پيروان دينى خود را با در نظر گرفتن مصالح آنها، راهنمايى مى‏كرده‏اند.

والوجه الآخر: أن يكون النهي عن الكلام فيهما النهي عن الكلام فيما خلق اللَّه تعالى وعن علله وأسبابه وعمّا أمر به وتعبّد، وعن القول في علل ذلك إذ كان طلب علل الخلق والأمر محظوراً، وجه دوم اين است كه نهى از سخن گفتن پيرامون قضا و قدر، نهى از بحث كردن پيرامون آنچه خدا آفريده است و كنجكاوى درباره علل و اسباب آنها و پرسشى از عبادات و اوامر الهى و علل و عوامل آنها باشد؛

زيرا كاوش درباره علل آفرينش مخلوقات و تشريع اوامر و احكام ممنوع است.

 لأنّ اللَّه تعالى‏ سترها من أكثر خلقه،  چون خداوند متعال آنها را از بيشتر بندگان خود پوشيده داشته است.

 ألا ترى‏ أ نّه لا يجوز لأحد أن يطلب لخلقه جميع ما خلق عللًا مفصّلات، مگر نه اين كه جايز نيست، كسى در جستجوى يافتن و آگاه شدن از علل آفرينش تمام مخلوقات خدا برآيد؟

 فيقول: لِمَ خَلَق كذا وكذا؟ تا جايى كه همه مخلوقات را يكى يكى برشمارد و بگويد چرا آفريده شده‏اند.

حتّى‏ يعدّ المخلوقات كلّها ويحصيها، ولا يجوز أن يقول: لم أمربكذا وتعبّد بكذا ونهى‏ عن كذا؟ همچنين جايز نيست، كسى بگويد: چرا خداوند اين فرمان را داده و آن عبادت را خواسته و از فلان و بهمان كار نهى كرده است؟

إذ تعبّده بذلك وأمره لما هو أعلم به من مصالح الخلق، زيرا اوامر و عبادت خواهيهاى او، بر اساس مصالح خلق است و او به اين مصالح آگاهتر است

ولم يطلع أحداً من خلقه على‏ تفصيل ما خلق وأمر به وتعبّد، و احدى را بر جزئيات علل آفرينش موجودات و وضع اوامر و نواهى خود آگاه نكرده است.

وإن كان قد أعلم في الجملة أ نّه لم يخلق الخلق عبثاً، وإنّما خلقهم للحكمة والمصلحة، گرچه اجمالًا بشر را آگاه كرده است، كه آفرينش عبث و بيهوده نيست. بلكه بر اساس حكمت و مصلحت، آنها را آفريده است

ودلّ على‏ ذلك بالعقل والسّمع،

وقال فيما تعبّد نيز درباره عبادت قربانى كردن، مى‏فرمايد:

: الحجّ: 37. «لَنْ يَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لكِنْ يَنالُهُ التَّقْوى‏ مِنْكُمْ». «هرگز گوشتهاى آنها و نه خونهايشان به خدا نخواهد رسيد، ولى اين تقواى شماست كه به او مى‏رسد».

وقد يصحّ أن يكون تعالى‏ خلق حيواناً بعينه لعلمه تعالى‏ بأ نَّه يؤمن عند خلقه كفّار، شايد درست باشد، اگر بگوييم خداوند متعال فلان حيوان خاصّ را آفريده به اين دليل كه مى‏داند با آفريدن آن عدّه‏اى كافر ايمان مى‏آورند،

 أو يتوب عند ذلك فسّاق، أو ينتفع به مؤمنون، يا جمعى گنهكار توبه مى‏كنند، يا عده‏اى مؤمن از آن بهره‏مند مى‏شوند،

 أو يتّعظ به ظالمون، أو ينتفع المخلوق نفسه بذلك، يا مشتى ستمگر از آن عبرت مى‏گيرند، يا خود آن موجود از آفرينشش‏ سودى مى‏برد،

 أو يكون عبرة لواحد في الأرض أو في السماء، يا براى يك نفر در روى زمين يا آسمان مايه عبرت است،

وذلك يغيب عنّا، كه اينها همه از ما پوشيده‏اند.

وإن قطعنا في الجملة أنّ جميع ما صنع اللَّه تعالى‏ إنّما صنعه لأغراض حكميّة، ولم يصنعه عبثاً، گو اين كه اجمالًا مى‏دانيم كه هر چه خدا آفريده است، اغراض حكيمانه‏اى از آفرينش آنها در كار است و بيهوده خلقشان نكرده است.

وكذلك يجوز أن يكون تعبّدنا بالصلاة لأنّها تقرّبنا من طاعته وتبعّدنا عن معصيته،همچنين مى‏تواند علت فرمان دادن ما به عبادتِ نماز اين باشد كه ما را به طاعت خدا نزديك مى‏كند و از معصيت و نافرمانى او دور مى‏سازد

وتكون العبادة بها لطفاً لكافّة المتعبّدين بها أو لبعضهم. و بنابراين، عبادت نماز براى كليه كسانى كه آن را مى‏گزارند يا براى برخى از آنان، لطف است.

فلمّا خفيت هذه الوجوه وكانت مستورة عنّا ولم يقع دليل علَى التفصيل فيها- پس، از آن جا كه اين وجوه و عوامل پوشيده‏اند و براى ما آشكار نيستند و دليلى هم بر آگاهى يافتن مفصّل از آنها در دست نيست- 

وإن كان العلم بأ نَّها حكمة في الجملة- گر چه اجمالًا مى‏دانيم كه حكمتى در كار است

[6] وأقول القائل المجلسيّ رحمه الله.

: من تفكّر في الشبهة الواردة علَى اختيار العباد وفروع مسألة الجبر والاختيار والقضاء والقدر علم سرّ نهي المعصوم عن التفكّر فيها،

 فإنّه قلّ من أمعن النّظر فيها ولم يزلّ قدمه إلّامن عصمه اللَّه بفضله. بحار الأنوار: 5/ 97/ 22- 24

[7] كلامٌ في القضاءِ في فصولٍ: از علامة طباطبائی گفتار علّامه طباطبايى رحمه الله درباره قضاى الهى در چند فصل

1- في تحصيل معناه وتحديده: إنّا نجد الحوادث الخارجيّة والامور الكونيّة- بالقياس إلى‏ عللها والأسباب المقتضية لها- على‏ إحدى حالتين، درباره معنا و تعريف آن: ما حوادث خارجى و امور هستى را- در مقايسه با علل و اسباب مقتضى آنها-، از دو حالت خارج نمى‏بينيم؛  

فإنّها قبل أن تتمّ عللها الموجبة لها والشرائط وارتفاع الموانع التي يتوقّف عليها حدوثها وتحقّقها لا يتعيّن لها التحقّق والثبوت ولا عدمه، بل يتردّد أمرها بين أن تتحقّق وأن‏ لا تتحقّق من رأس. زيرا اين حوادث و امور پيش از آن كه علل و شرايط ايجاب كننده آنها تحقّق يابد و موانعى كه پديد آمدن و واقعيت يافتن اين حوادث بستگى به آنها دارد برطرف شود، نه تحقّق و ثبوت براى آنها متعيّن و حتمى است و نه عدم آن. بلكه از اساس ميان تحقّق يافتن و تحقّق نيافتن يكسانند.

فإذا تمّت عللها الموجبة لها وكملت ما تتوقّف عليه من الشرائط وارتفاع الموانع ولم يبق لها إلّاأن تتحقّق خرجت من التردّد والإبهام، وتعيّن لها أحد الطرفين، اما هرگاه عللِ ايجاب‏كننده و شرايطِ پديد آمدنشان كامل شوند و موانع هم برطرف شوند و ديگر حالتى جز تحقّق يافتن آنها باقى نماند، از اين تردّد و ابهام بيرون مى‏آيند و يكى از طرفين، يعنى تحقّق يا عدم تحقّق حتمى مى‏شود.

وهو التحقّق أو عدم التحقّق، إن فرض انعدام شي‏ء ممّا يتوقف عليه وجودها، ولا يفارق تعيّن التّحقّق نفس التحقّق.

والاعتباران جاريان في أفعالنا الخارجيّة، تحقّق نيافتن در صورتى است كه فرض شود چيزى از علل و شرايطى كه وجود آن حوادث به آن بستگى دارد، معدوم باشد و تعيّن تحقّق از نفْسِ تحقّق، جدا شدنى نيست.

 فما لم نشرف على إيقاع فعل من الأفعال كان متردّداً بين أن يقع أو لا يقع، اين دو اعتبار، در افعال خارجى ما نيز جريان دارد؛ زيرا تا زمانى كه اقدام به كارى نكرده‏ايم، آن كار همچنان در حال تردّد ميان واقع شدن يا واقع نشدن باقى است.  فإذا اجتمعت الأسباب والأوضاع المقتضية وأتممناها بالإرادة والإجماع بحيث لم يبق له إلّاالوقوع والصدور عيّنا له أحد الجانبين، فتعيّن له الوقوع. اما وقتى اسباب و شرايط و اوضاع مقتضى فراهم گشت و اراده و تصميم ما هم مكمّل آنها شد به طورى كه جز وقوع و صدور فعل كارى باقى نماند، يكى از طرفين امكان و تردّدْ واقع گشته، آن عمل تحقّق مى‏يابد.

وكذا يجري نظير الاعتبارين في أعمالنا الوضعية الاعتبارية، كما إذا تنازع اثنان في عين يدّعيه كلّ منهما لنفسه كان أمر مملوكيّته مردّداً بين أن يكون لهذا أو لذاك، اين حساب، در زمينه اعمال وضعى و اعتبارى ما نيز صدق مى‏كند. مثلًا وقتى دو نفر درباره مالى با هم اختلاف پيدا مى‏كنند و هريك مدّعى مالكيت آن مى‏شود، مملوكيت آن شيئ براى يكى از آن دو نفر امرى است ممكن و مردّد فإذا رجعا إلى حكم يحكم بينهما فحكم لأحدهما دون الآخركان فيه فصل الأمر عن الإبهام والتردّد وتعيين أحدالجانبين بقطع رابطته مع الآخر. اما وقتى به يك داور مراجعه كردند تا ميانشان داورى كند و داور به نفع يكى از آنها حكم داد، آن حالت ابهام و تردّد از ميان مى‏رود و يكى از طرفين متعيّن گشته رابطه‏اش با ديگرى قطع مى‏شود.

ثمّ توسّع فيه ثانياً، فجعل الفصل والتعيين بحسب القول كالفصل والتعيين بحسب الفعل، فقول الحكم: إنّ المال لأحد المتنازعين فصل للخصومة وتعيين لأحد الجانبين بعد التردّد بينهما، وقول المخبر: إن كذا كذا فصل وتعيين، در اين جا داورى و تعيينِ قولى يكى از دو طرف، مانند داورى و تعيين فعلى است؛ زيرا اين سخن داور كه «اين مال متعلّق به فلان طرف دعواست»، به منازعه خاتمه داده و يكى از طرفين دعوا كه ميانشان تردّد و ابهام بود به عنوان ذيحق متعيّن مى‏شود. وهذا المعنى‏ هو الذي نسمّيه القضاء. و اين سخنِ مُخبِر كه چنين، چنان است، فيصله دهنده و تعيين كننده است. و اين معنا همان است كه ما آن را قضا و داورى مى‏ناميم.

ولمّا كانت الحوادث في وجودها وتحقّقها مستندة إليه سبحانه وهي فعله جرى‏ فيها الاعتباران بعينهما؛ فهي ما لم يُرِد اللَّه تحقّقها ولم يُتِمّ لها العللَ والشرائط الموجبة لوجودها باقية على‏ حال التردّد بين الوقوع واللاوقوع، از آن جا كه حوادث اين عالم در وجود و تحقّق يافتن مستند به خداوند سبحان و فعل او هستند، لذا اين دو اعتبار، يعنى امكان و تعيّن، عيناً در آنها نيز جريان دارد؛  فإذا شاء اللَّه وقوعها وأراد تحقّقها فتمّ لها عللها وعامّة شرائطها ولم يبق لها إلّاأن توجد، كان ذلك تعييناً منه تعالى وفصلا لها من الجانب الآخر وقطعاً للإبهام، ويسمّى‏ قضاء من اللَّه. زيرا اين حوادث تا زمانى كه خداوند نخواهد آنها را تحقق و وجود بدهد و علل و شرايط ايجاب كننده وجود آنها موجود نشده باشد، همچنان در حالت امكان و تردّد ميان وقوع يافتن و وقوع نيافتن باقى مى‏ماند، ولى همين‏كه خداوندخواهان وقوع آنها شود و تحقّق يافتنشان را اراده كند و علل و كليه شرايط تحقّق آنها را فراهم سازد، راهى نمى‏ماند جز اين كه تحقّق يابند. اين مشيّت حقْ و فراهم آوردن علل و شرايطْ، همان تعيين يكى از دو طرف از سوى خداوند متعال و جدا شدن آن از طرف ديگر است كه موجود را از حالت تردّد و ابهام در مى‏آورد و قضاى الهى ناميده مى‏شود.

ونظير الاعتبارين جارٍ في مرحلة التشريع وحكمه القاطع بأمر وفصله القول فيه قضاء منه. نظير اين دو اعتبار در مرحله تشريع و قانونگذارى نيز جريان دارد و حكم قطعى خدا درباره يك امر شرعى، قضاى خداست.

وعلى‏ ذلك جرى‏ كلامه تعالى‏ فيما أشار فيه إلى‏ هذه الحقيقة، قال تعالى‏: لذا در هر جا از كلام الهى كه اسمى از قضا برده شده، اين حقيقت به چشم مى‏خورد، مانند آيه:

«وَ إِذا قَضى‏ أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»

، وقال: فصّلت: 12. «فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِي يَوْمَيْنِ»

، وقال: يوسف: 41. «قُضِيَ الْأَمْرُ الَّذِي فِيهِ تَسْتَفْتِيانِ»

، وقال: الإسراء: 4. «وَ قَضَيْنا إِلى‏ بَنِي إِسْرائِيلَ فِي الْكِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِي الْأَرْضِ مَرَّتَيْنِ»

إلى‏ غير ذلك من الآيات المتعرّضة للقضاء التكوينيّ. و ديگر آياتى كه به قضاى تكوينى مى‏پردازند.

ومن الآيات المتعرّضة للقضاء التشريعيّ قوله و اما آياتى كه به قضاى تشريعى مى‏پردازند، مانند آيه: الإسراء: 23.«وَ قَضى‏ رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً»

وقوله: يونس: 93.«إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ فِيما كانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ»

، وقوله: الزمر: 75.«وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ قِيلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ»

، وما في الآية وما قبلها من القضاء بمعنى‏ فصل الخصومة تشريعيّ بوجه وتكوينيّ بآخر. البته قضاى در اين آيه و همچنين آيه پيش از آن، به وجهى به معناى فصل خصومت تشريعى است و به وجهى ديگر به معناى داورى و قضاى تكوينى.

فالآيات الكريمة- كما ترى‏- تُمضي صحّة هذين الاعتبارين العقلييّن في الأشياء الكونيّة من جهة أنّها أفعاله تعالى‏، وكذا في التشريع الإلهيّ من جهة أ نّه فعله التشريعيّ، وكذا فيما يُنسَب إليه تعالى‏ من الحكم الفصل. چنان كه ملاحظه مى‏شود، اين آيات كريمه درستى اين دو اعتبار عقلى را در پديده‏هاى تكوينى از جهت اين كه افعال الهى هستند و در احكام تشريعى، از جهت اين كه فعل تشريعى او هستند و نيز در هر حُكم و داورى فيصله دهنده‏اى كه به خدا منسوب است امضا و تأييد مى‏كنند. وربّما عبّر عنه بالحكم والقول بعناية اخرى، گاهى، به اعتبارى، از قضا به حكم و قول نيز تعبير شده است.

 قال تعالى‏:

مثلًا مى‏فرمايد: الأنعام: 62.«أَلا لَهُ الْحُكْمُ»

، وقال و مى‏فرمايد:«: الرعد: 41.«وَ اللَّهُ يَحْكُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ»

، وقال و مى فرمايد: ق: 29. «ما يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ»

، وقال و مى‏فرمايد: ص: 84. «وَ الْحَقَّ أَقُولُ»

نظریه فلسفی علامه در بارة قضا و قدر:

2- نظرة فلسفيّة في معنَى القضاء

نگاهى فلسفى به معناى قضا

لا ريب أنّ قانون العلّيّة والمعلوليّة ثابت، وأنّ الموجود الممكن معلول له سبحانه إمّا بلا واسطة [أو] معها، شكّى نيست كه قانون عليّت، يك واقعيت است و هر موجود ممكنى، بدون واسطه يا باواسطه، معلول خداوند سبحان مى‏باشد.  وأنّ المعلول إذا نسب إلى‏ علّته التامّة كان له منها الضرورة والوجوب، نيز شكّى نيست كه معلول هر گاه به علّت تامّه‏اش نسبت داده شود، از ناحيه آن علّت داراى ضرورت و وجوب خواهد بود؛  إذ ما لم يجب لم يوجد، زيرا هر موجود ممكنى تا واجب نشود، وجود پيدا نمى‏كند. وإذا لم ينسب إليها كان له الإمكان سواء اما اگر معلول را به علّت تامّه‏اش نسبت ندهيم، حالت امكان برايش يكسان است، أخذ في نفسه ولم ينسب إلى‏ شي‏ء كالماهيّة الممكنة في ذاتها حال چه آن را به خودى خود و بدون مقايسه با چيزى لحاظ كنيم، مانند ماهيات كه ذاتاً ممكن هستند أو نسب إلى‏ بعض أجزاء علّته التامّة، فإنّه لو أوجب‏

ضرورته ووجوبه كان علّة له تامّة، و چه اين كه به بعضى اجزاىِ علت تامّه‏اش نسبت دهيم [در هر حال ممكن است‏]؛ زيرا اگر اين جزء يا اجزاء ضرورت و وجوب آن معلول را واجب گرداند، علّت تامّه او خواهد بود. والمفروض خلافه. حال آن كه ما فرض كرديم كه آن اجزاء علّت تامّه نيستند، بلكه جزئى از علّت تامّه مى‏باشند.

ولمّا كانت الضرورة هي تعيّن أحد الطرفين وخروج الشي‏ء عن الإبهام، از آن جا كه ضرورت به معناى متعيّن شدن يكى از طرفين امكان [وجود يا لا وجود] و بيرون آمدن شى‏ء از حالت ابهام و تردّد مى‏باشد،

كانت الضرورة المنبسطة على‏ سِلسِلة الممكنات من حيث انتسابها إلَى الواجب تعالى‏ الموجب لكلّ منها في ظرفه الذي يخصّه قضاء عامّاً منه تعالى‏ ضرورت حاكم بر زنجيره ممكنات، از جهت انتسابشان به واجب الوجود متعال كما أنّ الضرورة الخاصّة بكلّ واحد منها قضاء خاصّ به منه، كه هر يك از اشيا را در شرايط خاصِ آن واجب مى‏گرداند، قضايى است عمومى از جانب خداوند متعال. إذا لا نعني بالقضاء إلّافصل الأمر وتعيينه عن الإبهام والتردّد. چه آن كه مقصود ما از قضا، فيصله دادن به كار و بيرون آوردن آن از حالت ابهام و تردّد است.

ومن هنا يظهر أنّ القضاء من صفاته الفعليّة، وهو مُنتزَع من الفعل من جهة نسبته إلى‏ علّته التامّة الموجبة له. از اين جا معلوم مى‏شود كه قضا از صفات فعلى خداست و از فعل، به لحاظ نسبت آن فعل به علّت تامّه و موجبه‏اش، انتزاع مى‏شود.

[8] والروايات في تأييد ما تقدّم كثيرة جدّاً: ففي المحاسن عن أبيه عن ابن أبي عُمير عن هِشام بن سالم قال: قالَ أبو عبداللَّه عليه السلام:

روايات فراوانى اين نظريه را تأييد مى‏كند؛ مثلًا [برقى‏] در كتاب محاسن از پدرش از ابن ابى عمير از هشام بن سالم روايت كرده كه گفت: امام صادق عليه السلام فرمود:

إنّ اللَّهَ إذا أرادَ شيئاً قَدَّرَهُ، فإذا قَدَّرَهُ قَضاهُ، فإذا قَضاهُ أمضاهُ.

خداوند هرگاه بخواهد چيزى را ايجاد كند، اوّل مقدّرش مى‏كند و چون مقدّرش كرد قضايش را مى‏راند و وقتى قضايش را راند، امضا و اجرا مى‏كند.

وفيه عن أبيهِ عن ابنِ أبي عُمَيرٍ عن محمّدِ بنِ إسحاقَ قالَ: قالَ أبو الحسنِ عليه السلام‏ لِيُونُسَ مَولى‏ عليِّ بنِ يَقطينٍ: يا يُونسُ، لا تَتَكلَّمْ بالقَدَرِ. نيز در همين كتاب، [برقى‏] از پدرش از ابن ابى عمير از محمّد بن اسحاق نقل مى‏كند كه گفت: ابو الحسن عليه السلام به يونس، مولاى على بن يقطين فرمود: اى يونس! به مسأله قدر نپرداز. عرض كرد: من به موضوع قدر نمى‏پردازم،  قالَ: إنّي لا أتَكَلَّمُ بالقَدَرِ، ولكنْ أقولُ: لا يكونُ إلّاما أرادَ اللَّهُ وشاءَ وقَضى‏ وقَدَّرَ، اما مى‏گويم: هيچ چيزى تحقق نمى‏يابد مگر آنچه كه اراده و مشيّت و قضا و قدر خدا به آن تعلّق گرفته باشد.

فقالَ: ليسَ هكذا أقولُ، ولكنْ أقولُ: لا يكونُ إلّاما شاءَ اللَّهُ وأرادَ وقَدَّرَ وقَضى‏. امام فرمود:ولى من اين طور نمى‏گويم، بلكه مى‏گويم: هيچ چيز تحقّق نمى‏يابد، مگر آنچه كه مشيّت و اراده و قَدَر و قضاى خدا به آن تعلّق گرفته باشد. ثُمّ قالَ: أتَدري ما المَشيّةُ؟ فقالَ: لا، فقالَ: هَمُّهُ بالشَّي‏ءِ، سپس فرمود: آيا مى‏دانى مشيّت چيست؟ عرض كرد: نه. فرمود: تصميم او به كارى. أوَتَدري ما أرادَ؟ قالَ: لا، قالَ: إتمامُهُ علَى المَشيَّةِ، آيا مى‏دانى اراده خدا چيست؟ عرض كرد: نه. فرمود: كامل كردن آن چيز بر طبق مشيّت.فقالَ: أوَتَدري ما قَدَّرَ؟قالَ: لا، قالَ: هُو الهَندَسَةُ مِن الطُّولِ والعَرضِ والبَقاءِ. فرمود: آيا مى‏دانى تقدير خدا چيست؟ عرض كرد: نه. فرمود: اندازه دادن در درازا و پهنا و مدّت بقا. ثُمّ قالَ: إنَّ اللَّهَ إذا شاءَ شَيئاً أرادَهُ، سپس فرمود: همانا خداوند هر گاه چيزى را بخواهد، آن را اراده مى‏كند وإذا أرادَ قَدَّرَهُ،و هر گاه اراده كرد تقديرش مى‏كند وإذا قَدَّرَهُ قَضاهُ، وهرگاه تقديرش كرد، قضايش را مى‏راند وإذا قَضاهُ أمضاهُ، الحديث.

و چون قضايش را راند، به اجرايش در مى‏آورد.

وفي رواية اخرى عن يونس عنه عليه السلام قالَ: در روايت ديگرى از يونس از همان حضرت عليه السلام آمده است كه فرمود:  لا يكونُ إلّاما شاءَ اللَّهُ وأرادَ وقَدَّرَ وقَضى‏ هيچ چيز تحقّق نمى‏يابد، مگر آنچه كه مشيّت و اراده و تقدير و قضاى خدا به آن تعلّق گيرد.  قلتُ: فما مَعنى‏ شاءَ؟ قالَ: ابتِداءُ الفِعلِ، عرض كردم: معناى مشيّت چيست؟ فرمود: آغاز كردن فعل.  قلتُ: فما مَعنى‏ أرادَ؟ قالَ: الثُّبوتُ علَيهِ. عرض كردم: معناى اراده چيست؟فرمود: ثبات و پايدارى بر آن.  قلتُ: فما مَعنى‏ قَدَّرَ؟ قالَ: تَقديرُ الشي‏ءِ مِن طُولِهِ وعَرضِهِ. عرض كردم:معناى تقدير چيست؟ فرمود: اندازه دادن به طول و عرض آن.  قلتُ: فما مَعنى‏ قَضى‏؟ قالَ: إذا قَضى‏ أمضى‏، فذلكَ الذي لا مَرَدَّ لَهُ.

عرض كردم: قضا به چه معناست؟ فرمود: هر گاه قضايش را براند [و حكمش را صادر كند] آن را به اجرا در مى‏آورد و هيچ چيز مانع تحقّق آن نمى‏شود.

وفي التَّوحيد عن الدَّقّاقِ عن الكُلَينيِ‏

در توحيد [صدوق‏] از دقّاق از كلينى

عن ابنِ عامرٍ عنِ المُعَلّى‏، قالَ: سُئلَ العالِمُ عليه السلام: كيفَ عَلِمَ اللَّهُ؟ از ابن عامر از معلّى نقل شده است كه گفت: از عالم ( امام رضا) عليه السلام سؤال شد: علم خدا، چگونه است؟

قالَ: عَلِمَ وشاءَ وأرادَ وقَدَّرَ وقَضى‏ وأمضى‏، فرمود: مى‏داند و مى‏خواهد و اراده مى‏كند و مقدّر مى‏فرمايد و قضا و حكم مى‏كند و امضا و اجرا مى‏كند.  فَأمضى‏ ما قَضى‏، پس امضا و اجرا مى‏كند آنچه كه قضايش را رانده است وقَضى‏ ما قَدَّرَ، و قضاى چيزى را مى‏راند كه تقديرش كرده است وقَدَّرَ ما أرادَ، و مقدّر مى‏سازد چيزى را كه اراده كرده است.  فَبِعِلمِهِ كانَتِ المَشيّةُ، پس، مشيّت او به علم اوست وبمَشيَّتِهِ كانتِ الإرادَةُ، و اراده‏اش به مشيّت او وبإرادَتِهِ كانَ التَّقديرُ، و تقديرش با اراده او وبتَقديرِهِ كانَ القَضاءُ، و قضايش به تقدير او وبقَضائهِ كانَ الإمضاءُ، و امضا و اجرايش به قضاى اوست. فالعِلمُ مُتَقدِّمٌ علَى المَشيَّةِ، بنابراين، علم مقدّم بر مشيّت است والمَشيَّةُ ثانيَةٌ، و مشيّت در مرتبه دوم، مى‏باشد والإرادةُ ثالثَةٌ، و اراده در مرتبه سوم والتَّقديرُ واقِعٌ علَى القَضاءِ بالإمضاءِ. و تقدير بر همان شى‏ء واقع است كه قضا و اجرا مى‏شود.

فَلِلهِ تبارَكَ وتعالى‏ البَداءُ فيما عَلِمَ مَتى‏ شاءَ وفيما أرادَ لِتَقديرِ الأشياءِ، پس تنها در مرحله علم و تقدير اشياء آنگاه كه خداوند خود بخواهد بدا حاصل مى‏شود،

 فإذا وَقَعَ القَضاءُ بالإمضاءِ فلا بَداءَ،

 اما اگر قضا به مرحله امضا و اجرا رسيد، ديگر بدا به وجود نمى‏آيد.

والذي ذكره عليه السلام من ترتّب المشيّة علَى العلم والإرادة علَى المشيّة، وهكذا ترتّب عقليّ بحسب صحّة الانتزاع. اين ترتيب كه امام عليه السلام ذكر فرموده و مشيّت را مترتّب بر علم و اراده را مترتّب بر مشيّت و … دانسته، يك ترتيب عقلى است، كه عقل اين انتزاع را درست مى‏شمارد.

[9] وفيه بإسناده عن ابن نُباتَة قال: إنّ أميرَ المؤمنينَ عليه السلام عَدَلَ مِن عِندِ حائطٍ مائلٍ إلى‏ حائطٍ آخَرَ، فقيلَ لَهُ: در همان كتاب به سند خود از ابن نباته آمده است كه ابن نباته گفت: امير المؤمنين عليه السلام از كنار ديوار خميده‏اى برخاست و به طرف ديوار ديگرى رفت. به آن حضرت عرض شد:

 يا أميرَ المؤمنينَ، تَفِرُّ مِن قَضاءِ اللَّهِ؟! قالَ: أفِرُّ مِن قَضاءِ اللَّهِ إلى‏ قَدَرِ اللَّهِ عَزَّوجلَّ اى امير المؤمنين! آيا از قضاى خدا مى‏گريزى؟! فرمود: از قضاى خدا به قَدَر خداوند عزّوجلّ مى‏گريزم.

أقول: وذلك أنّ القدر لا يحتم المقدّر، فمن المَرجوّ أن لا يقع ما قدّر، من (صاحب الميزان) مى‏گويم: علّتش اين است كه تقدير به آنچه مقدّر شده است، حتميّت و تخلّف ناپذيرى نمى‏بخشد و اميد آن هست كه آنچه مقدّر شده تحقق نيابد. أمّا إذا كان القضاء فلا مَدفع له، امّا هر گاه قضا و حكمش رانده شود، ديگر گريزى از آن نيست.

 والروايات في المعاني المتقدّمة كثيرة من طرق أئمة أهل البيت عليهم السلام. الميزان في تفسير القرآن: 13/ 72- 75. درباره مطالب گذشته روايات بسيارى از طريق ائمه اهل بيت عليهم السلام وارد شده است.

بازدیدها: 54

همچنین ببینید

موضوع«عصمت وحی آوران» از مثنوی معنوی توسط استاد محمد قدسی

عصمت وحی آوران (سوره الشوري) (51) (ص 488) وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً ...

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

هفت + 12 =