خانه / مقالات / مثنوی معنوی / تفسیر موضوعی / موضوع عالم عدم و هستی – عالم خیال و توحید از مثنوی معنوی توسط استاد محمد قدسی

موضوع عالم عدم و هستی – عالم خیال و توحید از مثنوی معنوی توسط استاد محمد قدسی

دفتر اول

عالم علم ذات

در ابیات زیر فراخى و تنگى اين عالمها با يكديگر مقايسه شده است. عالَمِ شهود يا به گفته مولانا جهان حسّ و رنگ، عالمى تنگتر از جهان وجود دارد كه در آن اعراض و تركيبات نيست و اين جهان نسبت به عالم خيال تنگتر است، زيرا در عالم خيال صورتهايى را مى‏توان تصور كرد كه تحقق آنها در خارج ممكن نيست، بدين جهت است كه مى‏گويد در جهان هستى قمرها هلال مى‏شود، يعنى آن فراخى عالم تصور تنگتر مى‏گردد و عالم مثال در مقايسه با عالم عدم، يعنى عالمى كه به هيچ وجه تعيّنات در آن ملحوظ نيست، تنگتر باشد، و فراختر از همه اين عالمها، عالم توحيد يا عالم وحدت است، و اگر كسى خواهد با دوست يكى شود بايد بدان عالم سفر كند.

( 3092)اى خدا جان را تو بنما آن مقام

كاندر او بى‏حرف مى‏رويد كلام‏

( 3093) تا كه سازد جان پاك از سر قدم

سوى عرصه‏ى دور پهناى عدم‏

از سر قدم ساختن: استعارت از با شتاب و با اشتياق رفتن.عرصه عدم: آن جا كه از تعّينات نشانى نيست. آن جا كه مشخصات صورى از ميان رفته است، عالم معنى.

دم مزن تا بشنوى از دم زنان

آن چه نامد در زبان و در بيان‏

دم مزن تا بشنوى ز آن آفتاب

آن چه نامد در كتاب و در خطاب‏

1306- 1305 3

و نيز:

بر لبش قفل است و در دل رازها

لب خموش و دل پر از آوازها

عارفان كه جام حق نوشيده‏اند

رازها دانسته و پوشيده‏اند

2239- 2238 5

( 3094)عرصه‏اى بس با گشاد و با فضا

وين خيال و هست يابد زو نوا

عرصه: گشادگى ميان سرا، ميدان، جولانگاه.هست: وجود.

( 3095)تنگتر آمد خيالات از عدم

ز آن سبب باشد خيال اسباب غم‏

عدم: آن چه موجود نيست و مقصود عالمى است كه در آن مشخصات و تعيّنات موجود نيست، عالم اعيان و معانى.خيالات: عالم مثال يا عالم خيال، عالم نفوس منطبعه است. در اين عالم مجردات شكل و صورت به خود مى‏گيرد.

( 3096)باز هستى تنگتر بود از خيال

ز آن شود در وى قمر همچون هلال

هستى: عالم وجود خارجى.

[( 3097) باز هستى جهان حس و رنگ

تنگتر آمد كه زندانى است تنگ‏

جهان حس و رنگ: عالم شهود.

( 3098)علت تنگى است تركيب و عدد

جانب تركيب حسها مى‏كشد

تركيب و عدد باعث تنگى و كدورت است و حس است كه بسوى تركيب مى‏كشد.

( 3099) ز آن سوى حس عالم توحيد دان

گر يكى خواهى بدان جانب بران‏

***

‏(3100)امر كن يك فعل بود و نون و كاف

در سخن افتاد و معنى بود صاف

«إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ- » (يس، 82).صاف: مجرد، بدون تركيب.

كُنْ: كه پروردگار بدان كلمه از ايجاد موجودات تعبير فرموده است، از دو حرف كاف و نون تركيب شده است. اين صيغه به ظاهر دو جزء است اما اين دوئيَّت از آن رو پيدا شد كه معنى مجرد از عالم خود، به عالم لفظ نقل كرد. پس اين تعيّنات و مشخصات همگى از لوازم فعليّت است:

كاف و نون همچون كمند آمد جذوب

تا كشاند مر عدم را در خطوب‏

پس دو تا بايد كمند اندر صور

گر چه يكتا باشد آن دو در اثر

3080- 3079 1

***

انسان های عادی هرشب مانند اولیا آنچه که خداوند در عالم هستی به آن ها از قبیل حواس ظاهری و نیروهای بیرونی و درونی داده است در موقع خواب تحویل صاحب اصلی آن در عالم عدم می دهند و دوباره صبح که از خواب بیدار می شوند همۀ آن ها را بدون کم و کاست از آنجا تحویل می گیرند منتها فرقی که با اولیا دارند این است که اینان چون تزکیۀ باطن نکرده اند دوست ندارند که آنچه تحویل داده اند باز پس نگیرند

مولانا با طرح داستان زید که او را محو تابش عظمت رسول خدا می داند می فرماید: همه عقلهاى ناقص چنينند و برابر عقل كامل محو شوند و نشانى از آنان نمى‏ماند، اما از ميان نمى‏روند چه آنان در علم حضرت حق تعالى حاضرند:

پس كسانى كز جهان بگذشته‏اند

«لا» نيند و در صفات آغشته‏اند

در صفات حق صفات جمله‏شان

همچو اختر پيش آن خور بى‏نشان‏

گر ز قرآن نقل خواهى اى حرَون

خوان جَميعٌ هُم لَدينا مُحْضَرون‏

مُحضَرون معدوم نبود نيك بين

تا بقاى روحها دانى يقين‏

445- 442 4

( 3671) شد حواسّ و نطقِ با پايان ما

محو علم و دانش سلطانِ ما

با پايان: در نسخه نيكلسون، آن را محدود معنى كرده است.

( 3672) حسّها و عقلهاشان در درون

موج در موج «لَدَيْنا مُحْضَرُون»

حس و عقل همگى در درونشان در امواج بى‏پايان وَ إِنْ كُلٌّ لَمَّا جَمِيعٌ لَدَيْنا مُحْضَرُونَ 36: 32 [يعنى نخواهد بود مگر اينكه تمامشان را نزد ما حاضر كنند (سوره يس آيه 32) ] محو و نابود مى‏شوند.

***

در بيتهاى می فرماید، چون نور دانش انسان كامل تجلى كند عقول جزئى برابر آن از كار مى‏افتد. حواس و منطق ما محو علم و دانش سلطان ما مى‏شود، و حالت صحو به محو تبديل مى‏گردد، چنان كه زيد چون برابر رسول (ص) قرار گرفت درماند.

سپس مى‏گويد باز چون تجلى عقل كلى نباشد عقول جزئى به كار مى‏افتد.

چنان كه ستارگان با تابش آفتاب محو مى‏شوند و با پنهان شدن خورشيد نور مى‏دهند و از اين معنى به مناسبت سخن را به زنده شدن مردگان در روز رستاخيز مى‏كشاند.

( 3673) چون شب آمد باز وقت بار شد

انجم پنهان شده بر كار شد

شب: ممكن است آن را استعارت از حالت صحو گرفت و ممكن است مقصود حالت آزادى روح باشد از قيد تن، چنان كه در داستان پير چنگى بدان اشارت كرد.

انجم: جمع نجم: ستاره.

( 3674) بى‏هُشان را وا دهد حق هوشها

حلقه حلقه حلقه‏ها در گوشها

حلقه‏ها در گوشها: كنايت از طاعت و فرمانبردارى است. انقروى و به پيروى از او نيكلسون، حلقه را استعارت از علم و هوش نهانى گرفته‏اند.

( 3675) پاى كوبان دست افشان در ثنا

ناز نازان «رَبَّنا أحْيَيْتَنَا»

ربّنا احييتنا: «قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اِثْنَتَيْنِ وَ أَحْيَيْتَنَا اِثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلى‏ خُرُوجٍ مِنْ سَبِيلٍ- » 40: 11 گفتند پروردگارا ما را ميرانيدى دو بار، و زنده كردى دو بار. پس ما به گناهان خود گردن نهاديم، پس آيا برون شدن را راهى هست» (غافر، 11).

( 3676) آن جُلود و آن عِظام ريخته

فارسان گشته، غبار انگيخته‏

جلود: جمع جلد: پوست.عظام: جمع عظم: استخوان.

فارسان: سواران. و استعارت از هشياران و به خويشتن آمدگان است.غبار انگيخته: گرد افشان، كنايت از تازان.

( 3677) حمله آرند از عدم سوى وجود

در قيامت هم شكور و هم كَنود

شكور: بسيار سپاس گزار.كنود: ناسپاس.

***

خلق الاشیاء لا من شیی

وقتی سخن از خلقت اشیاء می رود مناسب است که خالقیت خداوند مورد بررسی قرار گیرد چون او بود که عالم آفرینش را وجود بخشید ، در خطبة حضرت زهرای مرضیه در مسجد مدینه در دفاع از حق آقای عالم وجود حضرت علی علیه السلام جمله ای هست که نشانگر رتبة علم و دانش لدنی آن بزرگوار است ، یک متفکر ملحد مادی می گوید: ذات اقدس اِله، عالم را یا «من شیء» خلق نموده یا «من لا شیء» به عبارت دیگر: یا از چیزی خلق کرده یا از هیچ و عدم خلق کرده، چون شیء و لا شیء نقیض هم هستند و همان گونه که جمع نقیضین محال است رفع نقیضین هم مستحیل است و بنابراین اگر بگویید عالم را از شیء آفریده پس آن شیء، ماده است و ازلی است و مخلوق خدا نیست. و اگر از لا شیء خلق نموده ، لا شیء که عدم است و عدم نمی تواند مبدا و ماده شیء شود. اما مرحوم محقق داماد (قدس سره) در تعلیقه خود می فرماید : در خطبه علوی ، این توهم را جواب داده و می فرماید : نقیض «من شیء» ، «من لا شیء» نیست بلکه نقیض «من شیء» ، «لا من شیء » است . اگر خدای سبحان، عالم را «من شیء» خلق کند، همان محذور است . اما «من لاشیء» محذور دیگری دارد ، ولی چون نقیض هر چیزی رفع اوست پس نقیض «من شیء » ، «لامن شیء» است نه «من لا شیء» ، چون «من لاشیء» عدم و ملکه است، و عدم و ملکه هرگز سلب و ایجاب نیست و در خطبه نورانی علوی صلوات الله علیه در اصول کافی ج  ، ص 136. آمده است که : «الحمد لله الواحد الاحد الصمد المتفرد الذی لا من شیء کان و لا من شیء خلق ما کان

و در مقایسه خطبه حضرت زهرا با نهج البلاغه.سپاس خداوند یکتای یگانه بی نیاز تنها را سزاست که از «لامن شیء» بود و از «لامن شیء» موجودات را پدید آورد.

 پس بنابر این آنچه از معنای (لا من شیء) فهمیده می شود این است که خداوند این دنیا را از چیز خاصی خلق نکرده که این چیز خاص امر وجودی(شیء) یا عدمی(لا شیء) باشد بلکه بدون سابقه قبلی آنرا آفریده (لا من شیء)، به قول مثنوی در دفتر اول:

( 3678) سر چه مى‏پيچى كنى ناديده‏اى

در عدم ز اوّل نه سر پيچيده‏اى‏

چگونه از زنده شدن سرپيچى‏خواهى كرد …سر پيچيدن: نپذيرفتن. قبول نكردن.ناديده‏اى كردن: ننگريستن، تأمل نكردن، ناديده گرفتن. در عدم ز اول: آن گاه كه معدوم بودى و پرتو وجود به تو نيفتاده بود.

( 3679) در عدم افشرده بودى پاىِ خويش

كه مرا كه بَر كَنَد از جاىِ خويش‏

پاى افشردن: اصرار ورزيدن.

از جاى بر كندن: كنايت از به وجود آوردن.

( 3680) مى‏نبينى صُنع ربّانيت را

كه كشيد او موىِ پيشانيت را

صنع: كار، كردار.صنع ربّانى: كار خدايى.

موى پيشانى كشيدن: كنايت از كشاندن كسى به نادلخواه. بردن او را بر خلاف ميل او.

( 3681) تا كشيدت اندر اين انواعِ حال

كه نبودت در گمان و در خيال‏

انواع حال: تطورها و حالتها كه در اين جهان مى‏بيند.

آن چه مقول گفته آدمى در كتم عدم است «مرا چه كسى از اين جا مى‏كند و به عالم وجود مى‏آورد» تعبيرى از اعتراض بالقوه اوست در علم خداوند. و معلوم است كه در آن وقت آدمى وجود نداشته است. و در بيتهاى زير اين معنى را واضح‏تر گفته است:

خاك را و نطفه را و مُضغه را

پيش چشم ما همى‏دارد خدا

كز كجا آوردمت اى بد نيت

كه از آن آيد همى خِفريقيت‏

تو بر آن عاشق بدى در دور آن

منكر اين فضل بودى آن زمان‏

اين كرم چون دفع آن انكار توست

كه ميان خاك مى‏كردى نخست‏

حجت انكار شد انشار تو

از دوا بدتر شد اين بيمار تو

893- 889 4

( 3682) آن عدم او را هماره بنده است

كار كن ديوا سليمان زنده است‏

ديوا: (ديو الف خطاب) و ديو استعارت از نفس نافرمان است:

خانه ديو است دلهاى همه

كم پذير از ديو مردم دمدمه‏

252 2

( 3683) ديو مى‏سازد «جِفَانٍ كَالْجَواب»

زَهره نى تا دفع گويد يا جواب‏

جفان: جمع جَفنه: كاسه.جواب: جوابى: جمع جابيه: حوض.جِفانٍ كَالْجَوابِ (سبا، 13).

( 3684) خويش را بين چون همى‏لرزى ز بيم

مر عدم را نيز لرزان دان مقيم‏

خود را ببين كه از ترس همى‏لرزى عدم را نيز بخود قياس كرده بدان كه او نيز لرزان و مطيع است.

عدم: نيستى.

 

( 3685) ور تو دست اندر مناصب مى‏زنى

هم ز ترس است آن كه جانى مى‏كنى‏

مناصب: مقام و علاقه‏هاى دنيوى، وسيلت، اسباب.

***

دفتر دوم

خلق الاشیاء لا من شیی :

( 687) اين جهان از بى‏جهت پيدا شده است

كه ز بى‏جايى جهان را جا شده است

بى‏جهت: آن كه در جهت نيست، لا مكان، حضرت حق جلّ و علا.بى‏جا: كه در جا و مكان نيست.

ز بى‏جايى جهان را جا شده است‏ :چون خداوند جا ندارد ، عالم را در خود جا داده است اين جهان :جهان اسباب

( 688) باز گرد از هست سوى نيستى

طالب ربّى و ربَّانيستى‏

هست: كنايت از خود را چيزى دانستن، خود را به حساب آوردن. نيستى: فقر و فانى شدن در خدا، و دنيا و زيورهاى آن را به هيچ انگاشتن.

( 689) جاى دخل است اين عدم از وى مرم

جاى خرج است اين وجود بيش و كم‏

از نيستى رم نكن چون جاى دخل و سود آوری است و آن كه جاى خرج است و باید آن را خرج کنی تا سود بیابی ، همين وجود تو است که دائم در حال بيش و كمی به سر می برد

عدم: مقصود چيزى است كه بدان اشارت نتوان كرد، و از وى خبر نتوان داد، و آن ذات حق است بدون اعتبار اسماء و صفات فعل.

بگذر ز وجود و با عدم ساز

زيرا كه عدم عدم بنام است‏

مى‏دان به يقين كه از عدم خاست

هر جا كه وجود را نظام است‏

(عطار)

آينه هستى چه باشد نيستى

نيستى بر گر تو ابله نيستى‏

هستى اندر نيستى بتوان نمود

مالداران بر فقير آرند جود

3202- 3201 1

و چون همه آفريده‏ها از آن بى‏نشان هست شده، آن كه جهان مادى را جهان هستى مى‏انگارد، معطل است.

در عمارت هستى و جنگى بود

نيست را از هستها ننگى بود

نه كه هست از نيستى فرياد كرد

بلكه نيست آن هست را واداد كرد

تو مگو كه من گريزانم ز نيست

بلكه او از تو گريزان است بيست

2479- 2477 1

تا بدانى در عدم خورشيدهاست

و آن چه اينجا آفتاب آن جا سُهاست‏

در عدم هستى برادر چون بود؟

ضِدّ اندر ضدّ چون مكنون بود

يُخرِجُ الحَىَّ مِنَ المَيِّت بدان

كه عدم آمد اميد عابدان

1019- 1017 5

( 690) كارگاه صُنع حق چون نيستى است

جز مُعطَّل در جهانِ هست كيست‏

اكنون كه كارگاه صنع خداوندى عالم نيستى است پس در عالم هستى هر كه هست معطل و باطل است

***

ظهور و بطون در عالم هستی

آنچه که می بینی نیست و آنچه که نمی بینی هست منتها همیشه نیست خود را جای هست نشان می دهد

در (كيمياى سعادت، ج 2، ص 344- 345) از غزالى: «بدان كه صبر خاصّه آدمى است كه بهايم را صبر نيست كه بس ناقص‏اند و ملايكه را به صبر حاجت نيست كه بس كامل‏اند و از شهوت فارغ. پس بهيمه مسخّر به شهوت است و بس، در وى هيچ متقاضى نيست جز شهوت و ملايكه به عشق حضرت الهيّت مستغرق‏اند، ايشان را از آن هيچ مانع نيست تا در دفع آن مانع صبر كنند».

( 1279) تا ببينى عالم جان جديد

عالم بس آشكار ناپديد

عالم جان: عالم روح، جهانى كه به ماديات تعلّقى ندارد.

( 1280) اين جهانِ نيست چون هستان شده

و آن جهانِ هست بس پنهان شده‏

جهان نيست: عالم ماده، جهان فانى، دنيا.

‏ هستان: اين كلمه در مثنوى و ديوان شمس جمع «هست» به معنى «موجود زنده» آمده است.

كاشكى هستى زبانى داشتى

تا ز هستان پرده‏ها برداشتى

4725 3

و در فرهنگ لغات و تعبيرات مثنوى، «هستان» به همين معنى آمده ليكن بعيد نيست كه به معنى جنس «هست» باشد، نه جمع

( 1281) خاك بر باد است و بازى مى‏كند

كژنمايى پَرده سازى مى‏كند

خاك: استعارت است از جسم باد: استعارت است از روح

نقش چون كف كى بجنبد بى‏ز موج

خاك بى‏بادى كجا آيد بر اوج‏

چون غبار نقش ديدى باد بين

كف چو ديدى قلزم ايجاد بين

1460- 1459 6

( 1282) اينكه بر كار است بى‏كار است و پوست

و آن كه پنهان است مغز و اصل اوست‏

اينكه بر كار است: اندام و جسم. آن كه پنهان است: روح.

( 1283) خاك همچون آلتى در دستِ باد

باد را دان عالى و عالى نژاد

دفترپنجم

دعاي جوشن كبير : خلق الاشيا من العدم

عدم بر دو گونه است؛ عدم ذاتي و عدم زماني.

عدم ذاتي، در مقابل وجود است، لذا با موجوديّت جمع نمي شود؛ امّا عدم زماني، در مقابل وجود نيست بلكه در مقابل وجود زماني است؛ لذا با موجوديّت، قابل جمع مي باشد؛ يعني مي شود موجودي در عين موجود بودن، عدم زماني داشته باشد. براي مثال، نوع انسان، قبل از آدم(ع) در ظرف زمان، معدوم بود، لكن معدوم ذاتي نبود بلكه در عالم ملكوت و بالاتر از آن در عالم جبروت و بالاتر از آن در علم خدا، وجود داشت. لذا خلق موجودات مادّي در واقع عبارت است از تنزّل دادن آنها از ظرف ملكوت به ظرف زمان. د ر سورة(الحجر: 21)فرمود: « وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ ، و هيچ چيزي نيست مگر آن كه خزائن آن نزد ماست ؛ و ما آن را نازل نمي كنيم مگر به اندازه معلوم و معيّن.»

پس موجودات مادّي، سابقه ي عدم زماني دارند. يعني در ظرف زمان نبودند و در ظرف زمان ظاهر شدند. اين است معني درست خلق از عدم.

دقّت شود! تعبير «خلق الاشياء من العدم» مثل «خلق الانسان من النطفة» نيست؛ چون عدم چيزي نيست كه منشاء پيدايش باشد يا تبديل به چيزي شود؛ بلكه مراد اين است كه اشياء نبودند و بود شدند؛ يعني در ظرف زمان نبودند و در ظرف زمان، پديدار شدند. لذا اين عبارت مي خواهد سابقه ي عدم زماني را براي اشياء ثابت كند نه تبديل شدن عدم به وجود را.

معناي دقيقتر: هم براي اين عبارت وجود دارد، كه جناب مولوي آن را در اين عبارت بيان داشت كه: « ما عدمهاييم هستي ها نما

تو وجود مطلق و هستيّ ما

خلق يعني چه؟ و از چه آفریده شده است؟

الف : عقل سليم می گوید نه عدم تبديل به وجود مي شود و نه وجود قابل تبديل به عدم است. چرا كه هر دو فرض منجرّ به تناقض مي شوند. عدم چيزي نيست تا تبديل بشود. بايد چيزي باشد كه تبديل به چيزي ديگر شود. از اين گذشته،

عدم نقيض وجود مي باشد؛ و معني ندارد كه چيزي تبديل به نقيض خود شود.

وجود نيز براي خودش ضرورت دارد. چون « سلب الشيء عن نفسه محال». لذا وجود، را نمي توان از وجود سلب نمود.

ب ـ از طرف ديگر، آنها كه مخلوقات را وجود پنداشته اند، سخت دچار توهّم شده اند.

در مکتب مشاء ، اشياء نه وجودند و نه عدم ، بلكه ماهيّاتند ؛ و ماهيّت در حدّ ذات خود نه وجود مي باشد نه عدم ، بلكه نسبتش به وجود و عدم يكسان است ؛ و هيچگاه هم ماهيّت ، وجود نخواهد شد. بلكه اگر وجود ،كه حقيقت واحدي بيش نيست، به ماهيّت عنايت نمود ، آن ماهيّت به سبب حضرت وجود، موجود مي شود ، و در غير اين صورت ، ماهيّت در مقام واقع، نه در فرض ماهوي ، معدوم خواهد بود. و موجود شدن ماهيّت نيز به معني وجود شدن ماهيّت نيست ؛ بلكه وجود ، موجود است بالذّات و ماهيّت موجود مي گردد به عرض وجود ؛ همانگونه كه شوري شور است بالذّات و نمك شور مي شود به عرض شوري. لذا موجوديّت ماهيّت، اعتبار عقل است ؛ امّا آن عارفی که در مقام فناست ، جز وجود واحد و احد ، هيچ نمي بيند ؛

بلكه از فناي خود نيز فاني است. لذا عارف شبستري در گلشن راز فرمود:

« وجود اندر كمال خويش ساري است

تعيّنها امور اعتباري است».

امّا اينكه گفته مي شود ماهيّت در حدّ ذات خود نه وجود است نه عدم ، صرفاً در مقام تقرّر ماهوي و به اعتبار عقلي است نه در عالم واقع ؛

زیرا در عالم واقع، شيء يا موجود است يا معدوم. پس تا ماهيّت به افاضه ي وجود موجود نگشته موجوديّتي در عالم واقع ندارد.

يعني حتّي موجوديّت بالعرض را هم نخواهد داشت. مانند صور خيالي ما انسانها كه تا اراده ي ما به او تعلّق نگرفته موجوديّتي ندارد ،

امّا چون او را اراده نموديم ، ظاهر مي گردد ،

لكن ظهور او ، ظهور خود او نيست بلكه ظهور ارادة ماست.

اين در كلاس حكمت بحثي مشّائي ؛

امّا حقيقت ماجرا در كلاس حكمت متعاليه چيست؟

طبق مبناي حكمت متعاليه، جز وجود ، هيچ نيست ؛ و ظهور، عين وجود مي باشد ؛ لذا وجودِ بي ظهور معنا ندارد. پس آن گنج مخفي، ذاتاً اقتضاي ظهور دارد ؛ لذا ظهور مي كند ؛ و ظهور در ذات خود مراتب دارد. لذا ظهور وجود ، كثرت طولي بر مي دارد ؛ و هر چه اين مراتب، از حقيقت و كنه وجود دورتر مي شوند ، محدودتر مي گردند. آنگاه عقل آدمي از حدود اين مراتب ، كه اموري عدمي هستند ، ماهيّات اشياء را اعتبار كرده آنها را وجود مي انگارد؛

لذا ماهيّت را حدّ عدمي وجود مي گويند.

همانگونه كه مردم سايه را چيزي مي انگارند ، حال آنكه سايه چيزي جز عدم نور نيست ؛

لذا فرمود: « الله نور السموات و الارض ».

همچنين

مردم چاه را چيزي مي پندارند ، حال آنكه چاه چيزي جز عدم خاك نيست ؛

لذا فرمود:

« اَفِي الله شكّ فاطر السموات و الارض

آيا در الله شكّ راه دارد؟ همو كه فاطر (شكافنده ي) آسمانها و زمين است ».

فاطر از فطر است به معني شكافنده ؛

يعني عالم خلقت ، وجود چاهي دارد ؛ يعني

همان گونه كه موجوديّت چاه به همان تو خالي بودن آن است، موجوديّت عالم نيز به مفطور و شكاف بودن اوست.

چاه و شكاف، بودش عين نبود است.

از چنين موجوديّتي تعبير مي شود به نمود، كه نه بود است و نه نبود.

پس اگر گفته شود كه سايه از عدم خلق شده، يا چاه از عدم خلق شده، نه يعني عدم تبديل به سايه يا چاه شده، بلكه يعني حقيقت سايه و چاه، چيزي جز همان عدم بودنشان نيست؛

لكن عدمي كه وجود نماست.

اين است كه جناب مولوي فرمود:

« ما عدمهاييم هستي ها نما

تو وجود مطلق و هستيّ ما.»

با اين بيان روشن مي شود كه اشياء اساساً چيزي جز همان حدود عدمي نبوده همگي اعتباراتند ؛ و حقيقت، آن وجود محض است با مراتب ظهورش ؛ كه آن مراتب ظهور را اسماء الله مي نامند ؛

لذا فرمودند:

« وَ أَسْأَلُكَ بِاسْمِكَ الْأَحَدِ الصَّمَدِ الَّذِي مَلَأَ أَرْكَانَ كُلِّ شَيْ‏ء

و از تو مي خواهم به اسم احد و صمدت كه اركان هر چيزي را پر نموده است »

(بحارالأنوار، 95 ،ص359)

و در (البلدالأمين ،ص188 ):

« و بأسمائك التي ملأت أركان كل شي‏ء

و از تو مي خواهم به اسماء تو كه اركان هر چيزي را پر نموده اند »و خداوند متعال در

(الحديد:4).فرمود:

« هُوَ مَعَكُمْ أَينَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ

او با شماست هر جا كه باشيد و خداوند به آنچه مي كنيد بيناست» بر همين اساس استوار ، اميرالموحدين علي(ع) نيزدر(توحيد صدوق، ص306) فرموده اند: «… هُوَ فِي الْأَشْياءِ عَلَى غَيرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَيرِ مُبَاينَةٍ … دَاخِلٌ فِي الْأَشْياءِ لَا كَشَي‏ءٍ فِي شَي‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَي‏ءٍ مِنْ شَي‏ء

او در اشياء است امّا نه به گونه اي كه با آنها آميخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه اي كه جدا از آنها باشد ؛‌ … داخل در اشياء است امّا نه مثل داخل بودن چيزي در چيزي و خارج از اشياء است امّا نه مثل خارج بودن چيزي از چيزي»

؛ يعني او داخل در اشياء است امّا نه مثل داخل بودن ماهيّتي در ماهيّت ديگر و خارج از ماهيّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهيّتي از ماهيّت ديگر.

همچنين در کتاب (اثبات الوصيه، ص107)فرمود: « تو منزهي از هر نقصي ، همه چيز را پر كرده اي و از همه چيز جدايي ؛ پس چيزي فاقد تو نيست و تو هر چه بخواهي انجام مي دهي. بزرگي اي كسي كه هر چه به فهم آيد آفريده ي توست و هر چه محدود است مخلوقت.»

حاصل سخن آنكه اين اشياء

كه حدود عدمي اند ، آيات و نشانه هاي ظهورات و اسماء حضرت وجود مي باشند. لذا

نه وجودند و نه عدم ، بلكه حدود عدمي بوده به اصطلاح ، نمود وجودند.

و خلق در اصل لغت به معني بُرشي است كه خياط به پارچه مي زند ؛ يعني پارچه را محدود به حدودي خاصّ مي كند. لذا خلق يعني آن حدود عدمي كه امر واحد الهي ( ظهور واحد وجود ) را متكثّر مي سازد.

پس خلق از عدم ، نه يعني پديد آوردن چيزي از عدم ، بلكه يعني

خلق خدا چيزي جز همين امور عدمي ،كه وجود نما ( خدا نما ) هستند ،نمي باشد.

چون اگر اشياء نيز وجود باشند ، لازم مي آيد كه خدا شريك داشته باشد. اگر اشياء وجودند ، آيا اين وجودات داخل خدا هستند يا در خارج او؟ اگر خارج خدايند ، لازم مي آيد كه خدا خارج داشته باشد ؛ و هر چه خارج دارد محدود است ؛ و آنچه محدود شد ، خداي صمد نخواهد بود.

و اگر خدا را داخل باشد ، لازم مي آيد كه ابعاد و اجزاء داشته باشد ، كه اين نيز با خدايي خدا سازگار نيست. لذا مخلوقات خارج از خدا نيستند؛ چون نامحدود را خارج نيست؛ داخل او هم نيستند؛ چون وجود محض را داخل نيست. جزء او هم نيستند؛ چون وجود محض را جزء نيست. عين خداي واحد بودن مخلوقات كثير نيز تناقض است. لذا مخلوق چيزي نيست جز نمود اراده و علم خدا؛ و نمود شيء ، خود آن شيء نيست؛ لكن غير آن شيء هم نيست.

تعبير شگفتي از حضرت زهرا ـ سلام الله و سلام العالمين عليها ـ وارد گشته كه فرمودند: موجودات نه « من شيء» آفريده شده اند و نه « من لاشيء » بلكه « لا من شيء » خلق شده اند ، اين معنا در احاديثي از امام صادق(ع) و اميرمومنان(ع) نيز وارد شده است. اين تعبير شگفت، اين معنا را القاء مي كند كه موجودات نه از عدم حقيقي آفريده شده اند نه از وجود، بلكه حدود عدمي اند كه وجود نما مي باشند. امّا عدم حقيقي آيه و نشانه ي هيچ چيز نمي تواند باشد. آري

« ما عدمهاييم هستي ها نما

تو وجود مطلق و هستيّ ما »

حكما در مورد عدم مطلق فرمودند: « المعدوم المطلق لايخبر عنه ، از معدوم مطلق نمي توان خبر داد » ؛ يعني معدوم مطلق موضوع هيچ قضيَه اي واقع نمي شود. امّا اين اشياء كه وجود اعتباري داشته موجود به وجود ( موجود به خدا ) و قائم به وجودند ، اين همه احكام برداشته اند و تمام علوم از آنها بحث مي كنند. لكن به قول جناب سعدي

« ره عقل جز پيچ در پيچ نيست،

برِ عارفان جز خدا هيچ نيست

توان گفتن اين با حقيقت شناس

ولي خرده گيرند اهل قياس

كه پس آسمان و زمين چيستند؟

بني آدم و دام و دد كيستند ؟

پسنديده پرسيدي اي هوشمند

بگويم جوابت گر آيد پسند

كه هامون و دريا و كوه و فلك

پري، آدمي زاد و ديو و ملك

همه هر چه هستند از آن كمترند

كه با هستي اش نام هستي برند.»

لذا اهل علوم و عقول از آيات حضرت وجود بحث مي كنند و سالكان را بحث در اسماء الله ( ظهورات وجود) است ؛ و عارف واصل جز حضرت وجود ، هيچ نشناسد ؛ لذا هر كجا رو كند جز وجه الله واحد هيچ نبيند ؛ در (البقرة:115)

« فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَليمٌ

در نتيجه هر كجا رو كنيد پس وجه الله آنجاست ؛ همانا الله ، گستراننده و عليم مي باشد»؛ آري اوست كه سايه ي خلقت را گسترانده و اين سايه ها به نور وجه اوست كه موجودند ؛ زیرا بي نور، سايه اي نيز نخواهد بود. (الفرقان:45)

« أَ لَمْ تَرَ إِلى‏ رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ ساكِناً ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَليلا ، آيا نديدى چگونه پروردگارت سايه را گسترده ساخت؟! و اگر مى‏خواست آن را ساكن قرار مى‏داد؛ سپس خورشيد را بر وجود آن دليل قرار داديم‏»

با تبیین موضوع هستی و عدم و شاهد از مثنوی به سراغ دیگر شواهد می روم:

سرچشمة همة چیز های عالم هستی در عالم عدم است

مقصود و معنای عالم عدم‏ ، عالم علم و قدرت خداوند و عالم اسماء و صفات خداوند است:

(1018)در عدم هستى برادر چون بود؟

ضدّ اندر ضدّ، چون مكنون بود؟

(1019)يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّت بدان

كه عدم آمد اميدِ عابدان‏

يُخْرِجُ اَلْحَيَّ: مِنَ اَلْمَيِّتِ وَ يُخْرِجُ اَلْمَيِّتَ مِنَ اَلْحَيِّ. 30: 19 (روم، 19)

(1020)مَردِ كارنده كه انبارش تُهى است

شاد و خوش، نه بر اميدِ نيستى است؟‏

(1021)كه برويد آن ز سوىِ نيستى

فهم كن گر واقفِ معنيستى‏

(1022)دَم به دم از نيستى، تو منتظِر

كه بيابى فهم و ذوق، آرام و بِر

(1023)نيست دستورى گشاد اين راز را

ور نه بغدادى كنم اَبخاز را

ابخاز را بغداد كردن: ابخاز بخشى است كوهستانى در مغرب قفقاز در مشرق درياى سياه و بغداد چنان كه مى‏دانيم پاى تخت خلافت و مركز علم بوده است.

نيكلسون آن را چنين معنى كرده‏است: جهان پر از محنت و رنج را به جايگاه مشاهده معنويات تبديل مى‏كردم.

معنى‏ ديگر : نادانان را از سرِّ كار آگاه كرده دانا مى‏كردم.

(1024)پس خزانه‏ى صُنعِ حق باشد عدم

كه برآرد زو عطاها دَم به دم‏

(1025)مُبدِع آمد حقّ و مُبدِع آن بُوَد

كه بر آرد فرعِ بى‏اصل و سَنَد

***

دفتر ششم

عالم عدم( به همان معنایی که در بالا گفته شد:

(822)جمله عالَم زين غلط كردند راه

كز عدم ترسند و، آن آمد پناه‏

(823)از كجا جوييم علم؟ از تَرِك علم

از كجا جوييم سِلم؟ از تَركِ سِلم‏

سِلم: صلح، آشتی

ابن عربی در یکی از مکاشفات خود گوید: قُلتُ: یا رَبِّ ما عِلمُ العِلم؟ قال: عِلمُ العِلمِ الجهلُ عَنِ العِلم.(گفتم: پروردگارا علمِ علم (علم راستین) چیست؟ فرمود: علمِ علم، جاهل شدن از علم است.

پس دانشی که موجب تکبّر و تبختر آدمی شود باید وانهاده گردد، چرا که عدمش به ز وجود است.

صلح حقیقی هم در ترکِ صلح های صوری و مجازی است یعنی باید صلح با نفس امّاره و شیطان و شیطان صفتان را ترک بگویی تا به صلح حقیقی که همراهی و همدمی با انبیا و اولیا و عرفای عظام است نایل شوی زیرا راهِ تقوی و پروا از راه نفس و هوی جداست: قُل یا اَیُّها الکافِرونَ لا اَعبُدُ ما تَعبُدون.

(824)از كجا جوييم هست؟ از تَركِ هست

از كجا جوييم سيب؟ از تَركِ دست‏

(هستی حقیقی و نیل به وجود مطلق و اتّصال به مبدأ اعلی در رها کردن وجود مجازی و ترکِ خودی است.)

تفسیر مصراع دوم: میوة حقیقت را نمی توان با دستِ خودبینی و خودپرستی چید. پس دست خودبینی را ترک کن تا میوة حقیقت نصیب تو شود.(مقتبس از شرح انقروی، نیکلسون نیز در ترجمة انگلیسی خود از همین وجه متابعت کرده است.)

بعضی از شارحان سَیب(عطا و بخشش) خوانده اند و دست را به قیاس (یَد) به معنی قدرت گرفته اند با این تقدیر مراد اینست که اگر می خواهی به عطای ربّانی برسی باید قدرت شخصی و تصرّفات خودی ات را ترک گویی.

(825)هم تو تانى كرد يا نِعمَ المُعين

ديده‏ى معدوم بين را هست بين‏

نِعمَ المُعین: نکویاور. «نِعمَ» از افعال مدح است.

(826)ديده‏اى كاو از عدم آمد پديد

ذاتِ هستى را همه معدوم ديد

در اینجا عدم منظور وجود مجازی است که نیستِ هست نماست

منظور بیت: بینش اشخاصی که در مرتبة وجود مجازی توقّف کرده اند و به وصال وجود مطلق نرسیده اند حقیقت مطلق را نیست می بیند و برعکس وجود مجازی را حقیقت می بیند( از کوزه همان برون تراود که در اوست)

***

عالم عدم و هستی و خیال و توحید

(1466)چون شنيدى شرحِ بحرِ نيستى

كوش دايم، تا بر اين بحر ايستى‏

(1467)چون كه اصلِ كارگاه آن نيستى است

كه خلا و بى‏نشان است و تهى است‏

(1468)جمله استادان پىِ اظهارِ كار

نيستى جويند و جاىِ اِنكسار

(1469)لاجَرَم استادِ استادان صَمَد

كارگاهش نيستىّ و لا بُوَد

خداى تعالى كه استاد استادان است كارگاهش نيستى و لا است.(نیستی و لا در اینجا به مقام فقر و فنای عارفانه اشارت دارد)

شاهد صَمَد: بیت 1759 دفتر اوّل.

(1470)هر كجا اين نيستى افزون تر است

كارِ حق و كارگاهش آن سَر است‏

(یعنی هرکس که به حقیقت فقر و فنا بیشتر رسیده باشد لیاقت بیشتری می یابد که مجلای حق شود.)

***

در وصف درویشان:

(1471)نيستى چون هست بالايين طَبَق

بر همه بُردند درويشان سَبَق‏

و چون نيستى بالاى همه واقع شده پس درويشان از همه پيش افتاده‏اند.

***

همة موجودات در عدم پنهان است

(3578)در عدم پنهان شده موجوديى

در سرشتِ ساجدى، مسجوديى‏

موجودی در عدم پنهان شده است. یعنی در قالب صوری انسان که نیستِ هست نماست حقیقتی پنهان شده است. این وجه نیز جایز تواند بود: در این دنیای محسوس که نیستِ هست نماست حقیقتی پنهان شده است. در طبیعت انسان که موجودی سجده کننده است، موجودی پنهان است که مسجودِ همگان است.]یای «موجودیی» یای نکره است. و یای «ساجدی» و «مسجودیی» هم یای نکره تواند بود و هم یای مصدری.

امّا منظور بیت: وجود ظاهری انسان (یا دنیا) که برحسب واقع عدم محسوب می شود حامل حقیقتی پنهان است. انسان هرچند که سرشتی سجده گر(=عابد و پرستشگر) دارد، ولی در حاقّ وجود آن انسان، حقیقتِ مسجودی وجود دارد. یعنی اگر آدمی به کمال غایی خود رسد مسجود همگان گردد. پس انسان دارای دو وجه یا دارای دو ساحت است. یکی وجه خلقی که جنبة مادّی و جسمانی اوست، و دیگر وجه ربّی که جنبة الهی اوست.سطوع انوار الهی در انسان سبب شده است که مسجود ملائک آید. چنانکه حضرت شیخ ابوالحسن خرقانی (نَوَّرَ اللهُ مُضجَعَهُ المُنیر) فرماید: لَو عَرَفتُمونی لَسَجَدتُمونی. «اگر حقیقتِ باطنی مرا می شناختید بر من سجده می آورید.» رجوع شود به بیت (606) به بعد در دفتر اوّل.[

(3579)آهن و سنگ از برونش مُظلِمى

اندرون نورىّ و، شمعِ عالَمى‏

مُظلِم: تاریک.

‏(3580) دَرج در خوفى هزاران ايمنى

در سوادِ چشم، چندان روشنى

مثال دیگر، در هر ترسی هزاران ایمنی تعبیه شده است. یعنی گاه ممکن است کسی قصد انجام کاری کند، امّا خداوند ترسی به دل او راه دهد، و او بواسطة این ترس قدم واپس نهد و به امن و امان رسد. یا ترس از خدا،منشأ بسیاری آرام دلی هاست. چنانکه در سیاهی چشم(مردمک) روشنی بسیاری نهاده شده است.

عالم عدم و هستی و خیال و توحید

( تعبیرات مشابه :صورت و معنا ،خداوند مسبب الاسباب

،تجلی خداوندی)

از صورت گرائی که شرک است بگذر و رو به عالم معنا که توحید است کن و صورت آفرین را ببین

(3707)زين قدح هاىِ صُوَر،كم باش مست

تا نگردى بُت تراش و بت پَرست‏

تا آخر این فصل ، مشتمل بر پنجاه و یک بیت است، معنی بیت: از کاسه های ظواهر سرمست مباش تا بُت ساز و بت پرست نشوی. یعنی جمال و مستانگی پدیده های جهان هستی را مستقل از تجلّیات الهی مبین و بدان ظواهر مفتون مشو، چرا که در این صورت به سلک بت سازان و بت پرستان درخواهی پیوست.]بیت فوق و چند بیت بعدی را می توان با بیت (593) و (3285) دفتر پنجم و بیت (1111 -1110) دفتر اوّل مقایسه کرد و از این مقایسه منظور آن روشن تر خواهد شد.

امّا منظور بیت: بت سازی و بت پرستی فقط بدین مقصور نمی شود که مجسمه ها و اصنامی به سبک جاهلیان بتراشی و بر آنها سجده آری. بل اگر پدیده های جهان و جمال آنها را منهایِ خالق بدانی قهراً تو نیز به صف بت سازان و بت پرستان در پیوسته ای. بیت فوق ضمناً هرگونه ظاهر گرایی و قشری گری را بت سازی و بت پرستی می شمرد ،

(3708)از قدح هاى صُوَر بگذر، مَه ايست

باده در جام است، ليك از جام نيست‏

مَه ایست:توقّف مکن.

از کاسه های ظواهر در گذر و از آنها صرف نظر کن. اگرچه شراب در جام است، ولی شراب از خودِ جام نیست. یعنی اگر پدیده ها و موجودات دارای حُسن و جمال اند. امّا آن حسن و جمال از ذات آنها به ظهور نرسیده، بلکه تجلّی ساقی ازل، جام ظواهر را پُر از شراب حسن و لطافت کرده است. پس عارف راستین مفتون علل و اسباب ظاهری و اَشکال و صُوَر نمی شود. او فقط حضرت حق را مؤثّر در وجود می شناسد.

(3709)سوىِ باده بخش بگشا پهن فَم

چون رسد باده، نيآيد جام كم‏

باده بخش: بخشندة شراب. صفت فاعلی مرکّب مرخم که در اینجا قائم مقامِ موصوف است.

بگشا پهن فَم: دهان را کاملاً باز کن.

این بیت در نقد شکل گرایی و صورت زدگی است. بادة جذبه و جمال الهی بدون شکل و صورت نیز در رسد، پس غم قالب مدار. چنانکه قشریان قوالب می پرستند.

(3710)آدما، معنىِّ دلبندم بجُوى

تَركِ قِشر و صورتِ گندم بگوى‏

ای آدم مقصودِ مورد علاقة مرا طلب کن. و پوست و ظاهر گندم را رها کن. یعنی مپندار که سیر شدن فقط از طریق معهود میسّر است. نه، اینطور نیست، بلکه خداوند از طرفی نامحسوس نیز آدمی را سیر تواند کرد. پس قالب گرا مباش.

‏(3711)چون كه ریگى آرد شد بهرِ خليل

دان كه معزول است گندم، اى نبيل‏

نَبیل: هوشیار، زیرک، شریف و بزرگوار.

مصراع اوّل به یکی از معجزات ابراهیم (ع) اشارت دارد که توضیح آن در شرح بیت (379) دفتر دوم آمده است. مصراع اوّل تمثیل است برای بیت پیشین و مصراع دوم همین بیت.

منظور بیت: به علل و اسباب ظاهری و اَشکال و صُوَر دل مسپار که لا مُؤَثِّرَ فِی الوُجودِ اِلّا الله

***

خداوند مسبب الاسباب

عالم امکان از عالم عدم به وجود آمده همان عالم بی صورتی

(3712)صورت از بى‏صورت آيد در وجود

همچنانك از آتشى زاده‏ست دود

همانطور که مثلاً دود از آتش پدید می آید، صورت نیز از بی صورتی به ظهور می رسد.]مولانا در این بیت می گوید که موجودات متعیّن از خالقی بی تعیّن پدید آمده اند. مصراع دوم نیز به عنوان تمثیل آمده است. یعنی همانطور که گوهر آتش، بی دود است، امّا دود از آن به ظهور می رسد. موجودات کثیر و متعیِّن نیز از خالقی واحد و بی تعیّن پدید آمده اند. مضمون این بیت در کتب کلامی و حِکمی به ربط حادث به قدیم شهرت دارد. در این باب رجوع شود به شرح بیت (1604) همین دفتر. بیت مورد شرح با بیت (1141) دفتر اوّل متقارب المضمون است

(3713)كمترين عيبِ مُصَوَّر در خِصال

چون پياپى بينى‏اش،آيد مَلال‏

کوچکترین عیب که در صفات و خصال آدمی است وقتی عینیّت یابد و صورت خارجی پیدا کند و در عمل و یا رؤیت پی در پی تکرار شود موجب دلتنگی و تیرگی قلب گردد.]توضیح بیت به زبان ساده تر: کوچک ترین عیب اخلاقی خود را اگر تکرار کنی همان عیب کوچک، قلب و روح تو را افسرده و پژمرده سازد. برای همین است که گفته اند اصرار ورزیدن بر گناه صغیره، خود گناه کبیره است. منظور اصلی بیت فوق، متوقّف بر بیت بعدی است به شرح بیت ذیل توجّه شود.[

(3714)حيرتِ مَحض آرَدَت بى‏صورتى

زاده صد گون آلت از بى‏آلتى‏

امّا بی صورتی و بی تعیّنیِ عالم الهی، تو را دچار حیرتِ خالص کند. علل و اسباب بیشماری از خالق متعال که از حیطة علل و اسباب بیرون است به ظهور رسد. ]حضرت حق که بی صورت و بی تعیّن است هیچگاه بنده را ملول و دلتنگ نسازد، زیرا ملال و افسردگی از تکرار پدید آید. و خاصّ جهان صورت است و حال آنکه حضرت حق که بی صورت است در هر آن تجلّیِ تازه ای دارد. از اینروست که عرفا گفته اند: لا تَکرارَ فِی ا لتَّجَلّی. «هیچیک از تجلّیات الهی مکرّر نیست.»در این باب رجوع شود به شرح بیت (1142) و (2036) دفتر اوّل. عالم صورت ملال آور است امّا عالم معنا نشاط انگیز.

مصراع دوم این معنی را افاده می کند که خداوند مسبّب الاسباب است. پس اسباب پرست مباش. «حیرت» در این بیت، حیرتِ جاهلانه نیست، بل حیرتِ عالمانه است. به عبارتی حیرت محمود است نه حیرت مذموم.[

(3715)بى‏ز دستى، دست ها بافَد همى

جانِ جان سازد مُصَوَّر آدمى‏

بدونِ دستِ ظاهری هم دست ها می آفریند. جانِ جان، یعنی حضرت حق انسان را صورت خلقت می بخشد.]چنانکه در آیة 64 سورة مؤمن، آیة 3 سورة تغابن، آیة 11 سورة اعراف و آیة 6 سورة آل عمران از تصویر و تنقیش خلقت آدمی به دست نقّاشِ ازل خبر داده است. «جانِ جان» فاعلِ فعل «سازد»، و «آدمی»، مفعول است. این بیت نیز دنباله مضمون ابیات پیشین است. پس می گوید: جان جان که خود منزّه از جسم و جسمانیّات است کالبد آدمی را ساخته است. یعنی با وجود عدم سنخیّت میان خالق و مخلوق، مخلوق از او صدور یافته است. رجوع شود به شرح بیت (3713) همین دفتر.

(3716)آنچنان كاندر دل از هَجر و وصال

مى‏شود بافيده گوناگون خيال‏

بافیده: بافته شده.

چنانکه مثلاً از احوال متعارض هجران و وصال خیالاتی گوناگون در دل پدید می آید. یعنی احوالِ متعارض در آدمی بوسیلة حضرت حق پدید می آید، در حالی که خودِ او از عُروضِ احوال منزّه است. پس خداوند بی آنکه معرض احوال باشد، تحویل احوال می کند.یا مُحَوِّلَ الحَولِ وَ الاَحوالِ حَوِّل حالَنا اِلی اَحسَنِ الحالِ.

(3717)هيچ مانَد اين مُؤَثِّر با اثر؟

هيچ مانَد بانگ و نوحه با ضرر؟

مانَد: شبیه است. از مصدرِ مانستن به معنی مانند بودن و شباهت داشتن.

آیا اصلاً مؤثّر به اثر شباهتی دارد؟ نخیر ندارد. آیا اصلاً فریاد و شیون با ضرر شباهتی دارد؟ این هم شباهت ندارد.]مصراع دوم تمثیل مصراع اوّل است. مثلاً مال کسی را می دزدند، صاحب مال می گرید و داد و فریاد راه می اندازد. داد زدن و گریستن با مال و سرقت آن مال چه تجانسی دارد؟ مسلماً از جنس یکدیگر نیستند، ولی می بینیم که آن یکی موجدِ این یکی می شود. در این باب رجوع شود به بیت (3445) به بعد در دفتر سوم،و بیت (420) همین دفتر.[

(3718)نوحه را صورت ضرر بى‏صورت است

دست خايند از ضرر کِش نيست دست‏

مثلاً گریه، صورتِ عینی و محسوس دارد، ولی ضرر و زیان صورت عینی و محسوس ندارد. آدمی به خاطر زیانی که بدو درآمده دست حسرت و تأسّف به دندان می گزد، در حالی که خودِ ضرر و زیان دست ندارد.]این بیت نیز تمثیل است برای بیان این مطلب که میان اثر و مؤثّر تشابه و تجانس لازم نیست.[

(3719)اين مَثَل نالايق است اى مُستَدِلّ

حيلة تفهيم را جُهدُ المُقِلّ‏

مُستَدِلّ:طالب دلیل، استدلال کننده، برهان آورنده، استدلالی. در اینجا به صورتِ مذموم و طنز آمیز بکار رفته است.

جُهدُ المُقِلّ: ر.ک. شرح بیت (1103) دفتر پنجم.

ای استدلالی! این مثال ها نیز تماماً نارسا و نارواست. امّا نهایتِ سعیِ ممکنی است که شخصی بینوا بکار می گیرد تا مقصود خود را به دیگران تفهیم کند.]مولانا به کرّات هرگونه تمثیل را دربارة حضرت حق ناقص می شمرد. امّا به هرحال چاره ای نیست، زیرا قرآن کریم و سایر کتب آسمانی نیز مقاصد خود را با تمثیل بیان کرده اند.اکبرآبادی در شرح بیت فوق گوید: این مَثَل نالایق از آن است که میان ضرر و نوحه مغایرت است و میان ذات حق و صورت ها اتّحاد.(شرح مثنوی ولی محمّد اکبرآبادی، دفتر ششم، ص 153.[

***

خلق الاشیاء لا من شیئ

صورت هائئ که خداوند از بی صورتی می آفریند نماینده و نمایانندة صفات جلال و جمال اوست:

(3720)صُنعِ بى‏صورت بكارَد صورتى

تن برويد با حواس و آلتى‏

صانعِ منزّه از صورت(تعیّن)، صورتی می آفریند، و کالبدی با حواسّ و آلات مختلفه پدید می آورد (3721)تا چه صورت باشد آن، بر وَفقِ خَود

اندر آرد جسم را در نيك و بد

ک:تا آن صورت، مطابق استعدادِ خدادادیِ خود، کالبد را به انجام نیک و بد برانگیزد.]مولانا از بیت پیشین این مطلب را آغاز کرد که خداوندِ منزّه از صورت، ایجاد صُوَر تکوینی می کند، و هر صورتی طبق اقتضای ذاتی خود احوال نیک و بد و زشت و زیبایی در عالم محسوسات پدید می آورد. مثال هایی که در ابیات تالیه آمده در تبیین همین مطلب است.[

(3722)صورتِ نعمت بود، شاكر شود

صورتِ مُهلت بود، صابر شود

مثلاً اگر از جانب خداوند صورت نعمت به آدمی نشان داده شود شکر می گزارد و اگر صورت مهلت نموده گردد، صبر می آورد.

(3723)صورتِ رحمى بود، بالان شود

صورت زخمى بود،نالان شود

بالان:بالنده، نشو و نما کننده.

اگر صورت مِهر و شفقت نشان دهد، آدمی نشو و نما می کند و اگر صورت ضربه و آسیبی نشان دهد، آدمی از درد آن می نالد.

(3724)صورتِ شهرى بود، گيرد سفر

صورتِ تيرى بود، گيرد سپر

اگر صورت شهر بدو نشان دهد، سفر می آغازد و اگر صورت تیر بدو نشان دهد، سپر به دست می گیرد.

(3725)صورتِ خوبان بود، عشرت كند

صورتِ غيبى بود، خلوت كند

اگر صورت زیبارویان بدو نشان دهد، خوشی می کند. و اگر صورت غیبی و معنوی بدو نشان دهد خلوت گزینی اختیار می کند.

(3726)صورتِ محتاجى، آرَد سوىِ كسب

صورتِ بازُو وَرى، آرد به غَصب‏

مُحتاجی: احتیاج، محتاج+یای مصدری.

بازُو وَری:قدرتمندی و نیرومندی. بازو+پسوند اتصاف فاعلیِ وَر.

اگر صورت نیازمندی و احتیاج بدو بنمایاند، به سوی کسب روی می آورد و اگر صورت قدرت بدو نشان دهد به غصب اموال مردم می پردازد.]رجوع شود به شرح بیت (3042) به بعد در دفتر سوم[.

(3727)اين ز حَد، وَ اندازه‏ها باشد برون

داعىِ فعل از خيالِ گونه گون‏

خیالات گونه گونی که انگیزة فعل آدمی است از حدّ و حصر بیرون است.یعنی خداوند بر لوح ضمیر آدمی نقش هر خیالی زند، همان خیال انگیزة افعال و حرکات کالبد او می گردد.امّا این خیالاتِ انگیزه آفرین، حدّ و حصری ندارد و به احصاء و شمار در نیاید.

(3728)بى‏نهايت كيش ها و پيشه‏ها

جمله ظِلِّ صورتِ انديشه‏ها

مذاهب و مشاغل بیشماری که وجود دارد، سایه ای است از صورت اندیشه های درونی. یعنی این افکار درونی آدمی است که این همه مسلک و آیین و حرفه و صنعت و کردار و اعمال را پدید آورده است.بطوریکه از افعال برونی آدمی می توان به سرّ ضمیر او راه یافت و صورت فکریّه اش را شناخت.

***

مثال :

همانطور که افعال یک مهندس یا معمار در عالم خارج سایة اندیشة اوست

اشیاء عالم سایة صورت های عالم امر او یند یعنی اشیاء در عالم خلق، سایة صورت های عالم امر است

و یا اینکه صورت های عالم امر و خلق، سایة صفات جلال و جمال خود پروردگارند

(3729)بر لبِ بام ايستاده قوم، خَوش

هر يكى را بر زمين بين سايه‏اش‏

به عنوان مثال،فرض کنید جمعی شادمان بر لبِ بامی ایستاده اند و تو سایة هریک از آنان را که بر زمین افتاده می بینی.]این مثال برای تفهیم دو مطلب آورده شده. در عالَمِ امر(مرتبة الهی) صُوَرِ موجودات نسبت به ذاتِ بی صورت الهی مانند نسبت سایه است به صاحب سایه.

و در عالَم خلق (مرتبة مخلوقات)،اعمال و افعال آدمی نسبت به افکار و اندیشه های درونی او، مانند نسبت سایه است به صاحب سایه.[

(3730)صورتِ فكر است بر بامِ مَشيد

و آن عمل، چون سايه بر اَركان پديد

مَشید: برافراشته، استوار و بلند.

صورت فکریّة آدمی بر بام افراشتة عقل و نفس ناطقه قرار دارد و عمل او همچون سایه بر ارکان و در و دیوار کالبد او پدیدار می شود.

البته همانطور که فایدة افعال انسانی که در اندیشة او پنهان است در فعل او آشکار می شود ، فایدة افعال خداوند نیز در علم او پنهان است و در فعل او آشکار می گردد

(3731)فعل بر اركان و فكرت مُكتَتَم

ليك در تأثير و وُصلت دو بهم‏

مُکتَتَم: پوشیده و پنهان.

وُصلَت:پیوستگی.

افعال آدمی بر ارکان و در و دیوار کالبد نمایان می شود، در حالی که اندیشه در نهانگاه باطن انسان مخفی است، امّا افعال و افکار در تأثیر و پیوستگی با یکدیگر وحدت و تضامن دارند.]با آنکه اعمال و افعال امری محسوس و پیداست و افکار و اندیشه ها امری مکتوم و پنهان. امّا در تأثیر و تأثّر، فکر و عمل به هم پیوسته است. یعنی فکر، عمل را می زاید، و عمل بر فکر تأثیر می گذارد.[

(3732)آن صُوَر در بزم، كز جامِ خوشى است

فايده‏ى او بى‏خودى و بیهُشى است‏

مولانا تا اینجا پدیدار شدن صورت ها را از معانی و به عبارتی دیگر ظهور محسوس از نامحسوس را بیان داشت، امّا از اینجا تا چهار بیت بعدی، ظهور معانی از صورت ها و پدیدآمدن نامحسوس از محسوس را با تمثیل شرح می دهد.

معنی بیت:مثلاً ضیافت و بزم شرابخواری که صورتی محسوس دارد سبب پیدایش حالتی نامحسوس به نام مستی و بی هوشی می شود.

(3733)صورتِ مرد و زن و لَعب و جِماع

فايده‏ش بى‏هوشىِ وقتِ وِقاع‏

لَعب: بازی، لهو.

وِقاع:آمیزش جنسی.

یا مثلاً صورت محسوس مرد و زن و ملاعبه و آمیزش آن دو با هم موجب ارضاء و نَشئگیِ آنان می شود.

(3734)صورتِ نان و نمك كآن نعمت است

فايده‏ش آن قوّتِ بى‏صورت است‏

یا مثلاً صورت محسوس نان و نمک که از نعمت های مادّی الهی است موجب پیدایش قوّت و نیرو در بدن می شود که امری نامحسوس است.

(3735)در مصاف، آن صورتِ تيغ و سپر

فايده‏ش بى‏صورتى، يعنى ظفر

مَصاف: جمعِ مَصَفّ (= محل صف کشیدن و عرصة پیکار) امّا فارسیان تشدید مصافّ را اسقاط و معنی مفرد از آن اراده می کنند.

یا مثلاً شمشیر و سپر و سایر آلات جنگی که محسوس است موجب پیدایشِ امری نامحسوس یعنی پیروزی می شود.

(3736)مدرسه و تعليق و صورت هاى وى

چون به دانش متّصل شد، گشت طى‏

یا مثلاً با آنکه صورت مدرسه و مشق و رونویسی امری محسوس است، ولی همینکه علم کسب شد، دیگر درس و مدرسه و مشق برای شخص منتفی می شود، ولی علم و سواد تا پایان عمر باقی می ماند

***

صورت ها از اویند پس چرا او را نفی می کنند و انسان را به شرک وامی دارند

این کار آن ها نیز کار خود خداوند صورت آفرین است و از او مدد می گیرند و این کار آن ها بازتاب کار او است

با این فرق که نزد عارفان مشهود و نزد جاهلان پنهان است

مدعی خواست که آید به تماشاگه راز

دست غیب آمد و بر سینة نامحرم زد

(3737)اين صُوَر چون بندة بى‏صورتند

پس چرا در نفىِ صاحب نعمتند؟

:حال که این صورت ها بندة خداوند بی صورت اند، پس چرا مُنعِم خود را انکار می کنند؟

از این بیت تا پنج بیت بعدی در بیان این معنی است که صورت ها همه مخلوق و بندة خالق بی صورت اند. با این حال چرا و چگونه خالق خود را که ولی نعمت و مبدأ فیاض آنهاست نفی و انکار می کنند. امّا اگر به چشم حقیقت نظر کنی موجودات همه با زبان تکوینی معترف به وجود خالق خویش باشند هرچند که با زبان ظاهر آن را انکار کرده باشند.(شرح مثنوی مولوی، ص 60.)

(3738)اين صُوَر دارد ز بى‏صورت وجود

چيست پس بر مُوجِد خويشش جُحود؟

جُحود: انکار از روی لجاج و خیره سری.

(3739)خود از او يابد ظهور انكارِ او

نيست غيرِ عكس، خود اين كارِ او

مخلوقات حتّی برای نفی خداوند نیز از خودِ او مدد می گیرند. پس انکارگریِ آنان بازتابی است از خود او

مثال

(3740) صورتِ ديوار و سقفِ هر مكان

سـاية انـديشة مِـعمار دان‏

همان طور که اندیشة معمار و مهندس سایه ندارد، در حالی که سقف و دیوار که مولود اندیشه اوست دارای سایه است،

همچنین در ذاتِ بی صورت الهی ارادة کفر و الحاد نبود، امّا چون ارادة او به ظهور پیوست به سبب نقیصة ذاتی ممکنات، کفر و الحاد از وی به ظهور آمد. پس انکار و جحود بشر نیز از لوازم عالم صورت و ماده است

(3741)گرچه خود اندر محلِّ اِفتكار

نيست سنگ و چوب و خشتى آشكار

اِفتِکار: اندیشیدن، تفکّر کردن.

هرچند که در ذهن معمار(و مهندس)، سنگ و چوب و خشت وجود ندارد.

***

دفع یک توهم:

نباید پنداشت که فاعل صورت ها خود دارای صورت است ، صورت از مقولة کمیات و کیفیات است و حضرت حق منزه از این مقولات است

او صورت آفرین است

(3742)فاعلِ مطلق، يقين بى‏صورت است

صورت اندر دستِ او، چون آلت است‏

تجلی خداوندی

او صورت هائی که در عالم غیب است را در عالم شهود از راه تجلی ، جلوه می دهد و این جلوه را ماهیات امکانی ، یعنی موجوداتِ نیستِ هست نما، در برابر چشم هر متفکر قرار می دهند:

(3743)گَه گَه آن بى‏صورت از كَتمِ عدم

مر صُوَر را رو نـمايد از كرم‏

ذات بی صورت الهی گهگاه به انگیزة کرم و احسان از کتم عدم در صورت ها (ممکنات) تجلّی می کند. یعنی از غیب هویّت خارج می شود و به عرصة ظهور در می پیوندد

(3744)تا مدد گيرد از او هر صورتى

از كمال و از جمال و قدرتى‏

تا بر اثر این تجلّی، هر صورتی از او مدد گیرد و به کمال و جمال و اقتدار حقیقی رسد

(3745)باز بى‏صورت چو پنهان كرد رُو

آمدند از بهرِ كد در رنگ و بو

کَدّ: دریوزگی، گدایی، تکدّی.

دوباره وقتی که خداوندِ بی صورت، روی در حجاب غیب نهان دارد، صورت ها (مخلوقات) برای تکدّی به رنگ و بو سر می کشند. یعنی وقتی حضرت حق پرتو افاضات کمالیة خود را از مخلوقات بگیرد، آنان برای کسب آن به همنوعان خود التجا می برند، غافل از آنکه آنان نیز چیزی در چنته ندارند که عطا کنند.]«رنگ و بو»، کنایه از اسباب و وسایط است.[

***

خداوند غنی

(3746)صورتى از صورتى ديگر، كمال

گر بجويد، باشد آن عينِ ضَلال

اگر صورتی از صورتی دیگر درخواست کمال کند، این کار گمراهی محض است. یعنی مخلوق ذاتاً نمی تواند به مخلوق دیگر کمال بخشد، زیرا کمال از خالق است. ‏

(3747)پس چه عرضه مى‏كنى اى بى‏گُهَر

احتياجِ خود به محتاجى دگر؟

(3748)چون صُوَر بنده‏ست، بر يزدان مگو

ظن مَبَر صورت، به تشبيهش مجو

چون صورت ها(ممکنات)، بندة خداوند هستند، هیچ صورتی را خدا مدان. گمان مدار که خداوند دارای صورت است، و او را به تصویر و تشبیه جستجو مکن. دفع یک گمان گمان را دفع می کند اگر چه خداوند گاهی در صُوَر ممکنات و هیاکل موجودات تجلّی می کند، ممکن است از آن بوی مذهب حلولیّه شنیده شود.

مقام محو و مستی و فنا

مسئلة تجلی خداوند با فکر راه حل ندارد و از راه فنا قابل حل است

(3749)در تضرّع جُوى و در اِفناىِ خويش

كز تفكّر جز صُوَر نايَد به پيش‏

این صورت های فکریّه و قالب های خیالیّه بی اساس است و نمی تواند بنده را به معبود برساند.

لله الاسماء الحسنی

چرا مانند بت پرستان که از بتی که خود می سازند و از آن مدد می خواهند تو هم از صورتی که خود آفریده ای استمداد می جوئی لااقل بگذار تا صورتی ملکوتی را صورت آفرین به تو نشان دهد و تو از آن مدد خواه

اینجا بحث اسماء مطرح می شود که اهل بیت و انبیا و اولیا اسماء الهی هستند و باید بدان ها توسل جست‏

(3750)ور غيرِ صورتت نبَوَد فِرِه

صورتى كآن بى‏تو زايد در تو، بِه‏

فِرِه: افزونی و کمال، شکوه و جلال.

اگر خصلت ذاتی تو به گونه ای است که نمی توانی از صورت اندیشی دست بداری، لااقل به صورتی التجا آور که از اندیشه های خیال آلودِ تو زاده نشده باشد، بل صورتی باشد ملکوتی که بدون تخیل و تعمّلِ تو در وجود آید. بیت فوق ناظر است به مرحله ای از سلوک که همراه است با ظهور صورت های ملکوتی. چنانکه در ذیل آیة 40 سورة توبه روایتی از امام رضا (ع) نقل شده که سَکینه(=آرامش روحی مِن عندالله) به صورتِ رخسارة انسان تمثّل می یابد. و همان رخساره همراه انبیا بوده است.«…. لَها صُورَهٌ کَصُورَهِ وَجهِ الانسانِ فَتَکُونَ مَعَ الاَنبیاءَ….(ر.ک. تفسیر العیّاشی، ج1، ص 84.) در این باب رجوع شود به شرح بیت (2651) دفتر پنجم

*** ‏

(3751)صورتِ شهرى كه آن جا مى‏روى

ذوقِ بى‏صورت كشيدت اى رَوى‏

منظور بیت: آنچه حقیقتاً تو را به سوی فلان شهر کشیده خود آن شهر و در و دیوارهایش نیست،بلکه ذوقی است که در تو بدان است و ذوق امری معنوی است پس تو در واقع مجذوب ذوقت شده ای نه مجذوب فلان شهر

(3752)پس به معنى مى‏روى تا لامكان

كه خوشى، غيرِ مكان است و زمان‏

پس تو ظاهراً بدان شهر می روی، ولی باطناً به عالم لامکان (جهان برین) می روی، زیرا که خوشی مقوله ای فرامکانی و فرازمانی است

(3753)صورتِ يارى كه سوىِ او شوى

از براىِ مُونسىّ‏اش مى‏روى‏

(3754)پس به معنى سوىِ بى‏صورت شدى

گرچه ز آن مقصود غافل آمدى‏

بنابراین تو باطناً به سوی عالَمِ بی صورت (عالم معنا) رفته ای، هرچند که نسبت بدان عالَم آگاهی نداشته ای.

 

 

 

 

 

 

بازدیدها: 786

همچنین ببینید

موضوع«عصمت وحی آوران» از مثنوی معنوی توسط استاد محمد قدسی

عصمت وحی آوران (سوره الشوري) (51) (ص 488) وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً ...

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

20 − هجده =